Căn bản Thiền minh sát - MAHASI SAYADAW

Căn bản Thiền minh sát


do Ngài MAHASI SAYADAW thuyết giảng 

nhân dịp Đầu Năm Miến Điện 1320 (1959 D.L)


Maung Tha Noe

dịch từ tiếng Miến Điện sang Anh


Phạm Kim Khánh 

dịch từ Anh sang Việt

Vắng Lặng và Minh Sát

Chúng ta thiền về những gì? Làm thế nào để phát triển tuệ minh sát? Đó là những câu hỏi quan trọng. Có hai pháp hành thiền: hành thiền để làm cho tâm trở nên vắng lặng và hành thiền để khai triển tuệ minh sát.


Thiền về mười đề mục dùng vật chế ra (kasina) để chú niệm, chỉ đưa đến tâm vắng lặng. Thiền về mười đề mục ô trược (asubha, như mười loại tử thi), cũng chỉ đưa đến vắng lặng, không đến minh sát. Mười đề mục suy niệm như niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới v.v..., cũng chỉ có thể phát triển vắng lặng, không khai triển minh sát. Niệm về ba mươi hai phần của thân như tóc, móng tay móng chân, răng v.v... cũng không phải minh sát mà chỉ phát triển trạng thái vắng lặng.
Niệm hơi thở cũng phát triển vắng lặng. Nhưng hành giả có thể dùng pháp niệm hơi thở để triển khai minh sát. Sách Thanh Tịnh Đạo, Vissudhi Magga, xếp pháp nầy vào hạng Thiền Vắng Lặng, vậy chúng ta cũng xem nó là như vậy.
Có pháp suy niệm về bốn phẩm hạnh từ, bi, hỷ, xả gọi là tứ vô lượng tâm, và bốn pháp dẫn đến Thiền (Jhàna) Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Rồi có pháp suy niệm về tánh cách ghê tởm của vật thực.
Những đề mục ấy là của Thiền Vắng Lặng. Khi hành giả thực hành quán niệm các nguyên tố hợp thành cơ thể vật chất thì pháp nầy được gọi là phân tích tứ đại. Mặc dầu là Thiền Vắng Lặng, pháp nầy cũng giúp khai triển tuệ minh sát.
Tất cả bốn mươi đề mục hành thiền kể trên là để phát triển tâm định [Vì lẽ ấy pháp hành nầy cũng được gọi là Thiền "Định", đối với Thiền Minh Sát, gọi là Thiền "Tuệ", hay thiền "Chỉ" đối với thiền "Quán". Ở đây dùng danh từ Thiền Vắng Lặng, trực tiếp phiên dịch phạn ngữ Samatha, có nghĩa yên tĩnh, vắng lặng, đồng nghĩa với samàdhi, định, cittekaggatà, nhất điểm tâm, và avikkhepa, tâm không chao động]. Chỉ có pháp niệm hơi thở và pháp phân tích tứ đại liên quan đến Thiền Minh Sát. Còn lại, những pháp kia không dẫn đến tuệ minh sát. Người đã thực hành những pháp ấy muốn thành đạt tuệ minh sát còn phải gia công thực hành thêm nữa.
Trở lại vấn đề của chúng ta. Làm thế nào phát triển tuệ minh sát? Câu trả lời là: Phải phát triển tuệ minh sát bằng cách quán niệm ngũ uẩn thủ (pancupàdànakkhandha, năm nhóm bám níu. Năm nhóm gọi là ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, làm đối tượng cho sự dính mắc, luyến ái bám chặt vào, tức chấp thủ).
Những tính chất tinh thần và vật chất bên trong chúng sanh là ngũ uẩn thủ. Ta có thể bám níu năm nhóm nầy với tâm hoan hỉ vì lòng tham ái, gọi là "trần cảnh thủ", sự bám níu vào trần cảnh, tức luyến ái duyên theo những đối tượng của giác quan. Ta cũng có thể lầm lạc bám níu vào những quan kiến sai lầm, gọi là "tà kiến thủ", luyến ái bám níu, vì tà kiến. Hành giả phải quán niệm, quan sát và thấy những bám níu nầy đúng theo thực tướng của nó, như thật sự nó là vậy. Nếu không chuyên cần chú niệm và quan sát, hành giả sẽ bám chặt vào nó với tâm tham ái và tà kiến. Một khi hành giả đã thấy rõ thực tướng của nó thì không còn bám níu nó nữa và bằng cách ấy, hành giả phát triển tuệ minh sát. Chúng ta sẽ thảo luận về ngũ uẩn thủ với chi tiết.

Ngũ Uẩn

Năm uẩn đối tượng của sự bám níu là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nó là gì? Năm uẩn ấy là những gì mà ta luôn luôn kinh nghiệm. Không cần phải đi tìm ở đâu. Nó ở ngay bên trong chúng ta. Khi ta thấy, nó ở trong sự thấy. Khi nghe, nó ở trong sự nghe. Khi hửi, nếm, sờ đụng hoặc suy tư, nó ở trong mùi, vị, xúc chạm, và tư tưởng. Khi ta co vào, duỗi ra, hoặc cử động chân tay, năm uẩn ở trong sự co vào, duỗi ra, hoặc cử động. Chỉ có điều là ta không biết rằng nó là ngũ uẩn. Bởi vì ta không hành thiền, không quán niệm và không hiểu biết đúng như thật sự nó là vậy. Vì không hiểu biết thực tướng của nó nên chúng ta bám níu vào với lòng tham ái và tà kiến.

Điều gì xảy ra khi ta co tay vào? Trước tiên, có ý định co vào. Sau đó, có những hình thức co vào liên tục tiếp nối. Ý định co vào gồm bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Cái tâm có ý định co tay vào là thức uẩn. Khi nghĩ đến co tay vào và sau đó, cử động co tay vào, ta có thể cảm nhận thọ lạc hay thọ khổ, hoặc thọ vô ký (không lạc không khổ). Nếu co tay vào một cách thoải mái dễ chịu thì đó là thọ lạc. Nếu cảm nghe khó chịu hay bực mình thì đó là thọ khổ. Nếu không cảm nghe thoải mái cũng không khó chịu thì đó là thọ vô ký. Như vậy, khi nghĩ đến sự co tay vào, có "thọ" uẩn. Rồi tiếp theo là tri giác, cái uẩn hay biết cử động co tay vào, đó là tưởng uẩn. Rồi có trạng thái tâm giục ta co tay vào. Ta cảm nghe như có lời thúc giục, "Hãy co tay vào! Hãy co tay vào!" Đó là hành uẩn. Như vậy trong ý định co tay vào có đủ tất cả bốn uẩn của danh: thọ, tưởng, hành, thức. Cử động co tay vào là phần vật chất, hay hình sắc. Đó là sắc uẩn. Như vậy ý định co tay vào cùng với cử động co tay vào bao gồm tất cả năm uẩn.

Trong một cử động co tay vào có đủ ngũ uẩn. Ta cử động một lần, có ngũ uẩn phát sanh một lần. Ta cử động một lần nữa, có ngũ uẩn phát sanh một lần nữa. Mỗi cử động khơi mào cho ngũ uẩn phát sanh một lần. Nếu ta không hành thiền, không suy niệm về ngũ uẩn và không hiểu biết ngũ uẩn một cách chân chánh, khỏi cần phải nói chuyện gì xảy ra. Chính ta sẽ tự biết lấy.

Đúng vậy, ta nghĩ, "Tôi có ý định co tay vào" và "Tôi co tay vào". Có phải vậy không? Mỗi người đều hiểu như vậy. Hỏi một em bé, em sẽ trả lời như vậy. Hỏi một người đứng tuổi mà không biết đọc biết viết, người ấy cũng trả lời y như vậy. Bây giờ, hỏi một người biết đọc, biết viết. Nếu ông ta thành thật nói ra đúng như ông thật sự nghĩ thì câu trả lời cũng giống như vậy. Nhưng ông là người có học vấn, ông có thể chế tạo một câu trả lời thích hợp với kinh điển. Ông sẽ nói đó là "danh-sắc". Trả lời như vậy không phải vì ông am hiểu như vậy, mà vì ông cố tạo nên một câu trả lời thích hợp với những gì mình học trong kinh điển. Sâu kín trong thâm tâm, ông ta vẫn nghĩ, "Chính 'Tôi' có ý định co tay vào", "Chính 'Tôi' co tay vào", "Chính 'Tôi' muốn cử động", "Chính 'Tôi' cử động". Ông cũng nghĩ, "Cái 'Tôi' ấy đã có hiện hữu trước kia, đến nay vẫn còn đang hiện hữu, và sẽ còn hiện hữu trong tương lai. Ta tồn tại mãi mãi." Lối suy tư ấy được gọi là ý niệm thường còn. Không có ai nghĩ rằng "Cái ý định co tay vào chỉ hiện hữu trong hiện tại". Người tầm thường luôn luôn nghĩ, "Cái tâm nầy trước kia đã có hiện hữu. Cũng cái tâm trước kia đã có hiện hữu nầy, bây giờ đang nghĩ đến việc co tay vào". Họ cũng nghĩ, "Cái 'Tôi' mà đang suy tư, đang hiện hữu trong hiện tại, sẽ còn tiếp tục hiện hữu trong tương lai."

Khi co vào hoặc cử động tay chân ta nghĩ, "Chính tay chân nầy đã có hiện hữu trước kia, và hiện giờ đang cử động. Chính cái 'Tôi' nầy đã hiện hữu và hiện đang cử động". Sau khi cử động tôi lại nghĩ trở lại, "Tay chân nầy, cái 'Tôi' nầy, luôn luôn tồn tại". Ta không hề nghĩ rằng tất cả những cái ấy đều phải hoại diệt. Đó cũng là ý niệm thường còn. Đó là bám níu vào những gì vô thường mà xem là trường tồn, bám níu vào những gì vô ngã, không có thực chất, mà xem là bản ngã, là cái 'Tôi' vĩnh cửu.
Rồi, bởi vì ta co tay chân vào hay duỗi ra theo ý muốn, ta nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Thí dụ như khi cảm nghe cánh tay bị tê cứng, ta xếp cánh tay lại, di động theo một chiều khác, và nghe hết tê. Ta cảm thấy thoải mái dễ chịu và nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Ta nghĩ rằng đó là vui sướng, hạnh phúc. Những nhà khiêu vũ thiện nghệ hay tài tử, nhảy múa, co tay co chân vào rồi duỗi ra và nghĩ rằng thật là tốt đẹp. Họ lấy làm thỏa thích và tự mãn. Khi trò chuyện với nhau chúng ta thường quơ tay và cử động đầu. Chúng ta thỏa thích nghĩ rằng đó là hạnh phúc. Khi viên mãn hoàn tất một công trình ta cũng thấy là tốt đẹp và cảm nghe hạnh phúc. Đó là hoan hỉ, thỏa thích do tham ái và bám níu vào sự vật. Cái vô thường tạm bợ ta xem là thường còn và hoan hỉ thọ hưởng. Cái không phải là hạnh phúc, không phải là tự ngã vĩnh tồn mà chỉ là những nhóm thành phần vật chất hay tinh thần (những uẩn), ta xem là hạnh phúc, là tự ngã và hoan hỉ thỏa thích. Chúng ta thỏa thích với nó, bám sát vào nó, lầm tưởng rằng nó là chính ta, là tự ngã của ta, và chặt chẽ dính mắc vào nó.
Vậy, khi co vào, duỗi ra, hoặc cử động tay chân ta có ý nghĩ, "Tôi sẽ co vào" là uẩn thủ. Cử động co vào là uẩn thủ. Ý nghĩ duỗi ra là uẩn thủ. Sự duỗi ra là uẩn thủ. Ý nghĩ, "Ta sẽ cử động" là uẩn thủ. Sự cử động là uẩn thủ. Khi nói hành thiền về ngũ uẩn thủ chúng ta chỉ đề cập đến những sự việc như vậy.

Sự việc cũng xảy diễn cùng một thế ấy khi ta thấy, nghe, hửi v.v... Khi thấy, nền tảng của sự thấy hiển nhiên là mắt. Đối tượng của sự thấy cũng biểu lộ hiển nhiên. Cả hai -- mắt và đối tượng của sự thấy -- là phần vật chất (sắc), tự chính nó không có khả năng hay biết. Nhưng nếu không chú niệm trong khi thấy ta sẽ dính mắc vào nó. Ta nghĩ rằng toàn thể thân nầy, cùng với mắt, là thường còn, là hạnh phúc, là tự ngã của ta, và bám níu vào nó, nghĩ rằng toàn thể thế gian vật chất, cùng với đối tượng của sự thấy nói trên, là thường còn, đẹp đẽ, tốt lành, hạnh phúc, là bản ngã của ta, và bám níu vào nó. Như vậy, mắt (nhãn căn) và đối tượng của sự thấy (nhãn trần) là những uẩn thủ (những nhóm đối tượng của sự bám níu).

Và trong khi thấy, sự "trông thấy" (nhãn thức) cũng hiển nhiên. Đó là bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Hay biết có sự thấy -- chỉ có sự thấy suông, chỉ thấy thôi mà không biết thấy gì -- là thức uẩn. Thỏa thích hay bất mãn khi thấy là thọ uẩn. Cái gì nhận ra đối tượng của sự thấy là tưởng uẩn. Cái gì hướng sự chú ý đến đối tượng của sự thấy là hành uẩn. Đó là bốn uẩn cấu thành phần tâm linh. Nếu không niệm trong khi thấy ta có khuynh hướng nghĩ rằng cái thấy nầy "trước đây đã có hiện hữu và hiện thời đang hiện hữu". Hoặc nữa, khi thấy điều tốt đẹp ta có thể nghĩ, "Sự thấy là tốt đẹp", và khi suy tư như vậy ta theo đuổi, bám níu vào những sự việc tốt đẹp và kỳ diệu biểu hiện trong sự thấy. Ta bỏ tiền ra để xem múa hát hay xem chớp bóng, lắm khi phải mất ngủ và tổn hại đến sức khỏe, vì ta nghĩ rằng làm như vậy là tốt, là đúng. Nếu không nghĩ là tốt ắt ta không tiêu phí tiền bạc, thì giờ và chịu để sức khỏe bị hao mòn. Ta nghĩ rằng cái gì xem múa hát là "Ta". "Ta Xem", "Ta Thỏa Thích". Đó là bám níu (thủ) với tham ái và tà kiến. Vì ta dính mắc, luyến ái, bám chặt vào danh và sắc biểu lộ trong sự thấy, nên gọi đó là uẩn thủ, những nhóm đối tượng của sự bám níu.

Cùng một thế ấy, ta bám níu trong sự nghe, sự hửi, sự nếm v.v... Ta cũng bám níu chặt chẽ hơn vào cái tâm nghĩ ngợi, tưởng tượng, suy tư, xem đó là "Ta", là "Tự Ngã" chắc thật của ta. Như vậy, ngũ uẩn thủ không phải gì khác hơn là chấp thủ vào những gì tự biểu hiện nơi sáu cửa (lục căn, hay lục nhập) mỗi khi ta thấy, nghe, thọ cảm, hoặc hay biết. Ta phải cố gắng thấy rõ các uẩn ấy đúng theo thực tướng của nó. Hành thiền về ngũ uẩn và nhận thấy rõ ràng như đúng thực nó là vậy, thấu triệt thực tướng của ngũ uẩn, là tuệ minh sát.

Tuệ Giác và Giải Thoát

"Thiền Minh Sát là thực hành quán niệm ngũ uẩn thủ". Điều nầy đúng theo giáo huấn của Đức Bổn Sư. Những lời dạy của Đức Phật được gọi là "sutta" có nghĩa là "sợi chỉ". Khi người thợ mộc sắp cưa hay bào một khúc gỗ thì anh dùng sợi chỉ có thấm mực để đánh dấu một lằn ngay thẳng trên mặt gỗ. Cái lằn ấy là mẫu mực để anh theo đó mà cưa, bào hay gọt. Cùng thế ấy, khi muốn sống đời phạm hạnh thánh thiện ta phải theo đúng mẫu mực, hay sutta. Đức Phật bỏ mực, vạch con đường để ta lấy đó làm khuôn vàng thước ngọc cho công trình tu tập, dựa theo Giới Luật, phát triển tâm Định, và thành đạt Trí Tuệ. Chúng ta không thể đi lệch ra ngoài lằn mực để hành động hay nói năng theo ý riêng.
Về phương pháp liên quan đến ngũ uẩn thủ, sau đây là một vài đoạn được trích ra từ những bài sutta, kinh:

"Nầy chư Tỳ Khưu, sắc là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ không phải là tự ngã. Cái gì không phải tự ngã ắt không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta. Khi sắc thật sự sanh khởi, ta phải phân biện nó với Chánh Kiến như vậy". -- Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 19

Ta phải gia công hành thiền để có thể nhận thức rõ ràng rằng cái sắc vô thường, khổ và vô ngã nầy thật sự là vô thường, đau khổ một cách khủng khiếp và không chứa đựng thực chất, một tự ngã hay một cái "Ta" thường còn, không biến đổi. Cùng thế ấy, ta phải quán niệm thọ, tưởng, hành và thức. Xem ngũ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã thì có lợi ích gì?
-- Đức Phật dạy:

"Xem tất cả mọi sự vật bằng cách ấy người đệ tử của bậc Thánh Nhân đã thọ huấn đầy đủ sẽ không quan tâm đến sắc, không quan tâm đến thọ..." -- Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 68

Người nhận thức bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn cũng nhàm chán sắc, thọ, tưởng, hành, thức:

"Bằng cách không quan tâm đến, vị ấy không khát khao ham muốn".

Điều nầy có nghĩa là vị ấy đã đạt Thánh Đạo: "Do sự không khát khao ham muốn, vị ấy đã giải thoát".

Một khi đã đạt đến Thánh Đạo thì vị ấy tuyệt đối buông bỏ, không còn khát khao ham muốn. Vị ấy đã thành đạt bốn Quả, hoàn toàn giải thoát ra khỏi mọi nhiễm ô, tuyệt đối trong sạch.

"Được giải thoát, phát sanh tri kiến 'Ta đã giải thoát'."

Khi được giải thoát, chính tự ta hiểu biết rằng mình đã giải thoát. Nói cách khác, khi ta thành tựu Đạo Quả A La Hán và tuyệt đối tận diệt mọi nhiễm ô ngủ ngầm trong tâm, ta sẽ biết rằng mình đắc Quả A La Hán.

Tất cả những đoạn trên đây đều được trích từ kinh Yad Anicca Sutta. Có nhiều bài kinh khác cũng dạy như vậy. Toàn thể phẩm Khandhàvagga của bộ Tạp A Hàm, Samyutta Nikàya, bao gồm những bài tương tợ như thế. Có hai bài kinh đặc biệt đáng được lưu ý là Sìlavanta Sutta và Sutavanta Sutta. Trong cả hai bài Đại Đức Mahà Kotthika nêu ra nhiều câu hỏi cho Đức Sàriputta. Ngài Sàriputta chỉ trả lời vắn tắc nhưng rất sống động. Ngài Mahà Kotthika hỏi:
"Kính Bạch Sư Huynh, một tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải chuyên cần quán niệm những điều gì?"
Nên ghi nhận những danh từ "trang nghiêm trì giới" được dùng trong câu hỏi. Nếu ta chú nguyện hành Thiền Minh Sát để thành công tiến đạt đến Đạo, Quả và Niết Bàn, điều tối trọng yếu và tư cách tối thiểu là cần phải trang nghiêm trì giới. Nếu không nghiêm túc giữ gìn giới luật thì không mong gì đạt đến trạng thái định tâm đúng mức và trí tuệ. Câu trả lời của Ngài Sàriputta là:

"Ngũ uẩn thủ, nầy Sư Huynh Kotthika, là điều mà vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải gia công chuyên cần chú niệm đầy đủ để chứng nghiệm rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là vô thường, khổ, là một cơn bệnh, một ung nhọt, một mũi tên, là đau đớn, là bệnh tật, ở bên ngoài, không phải chính mình, là có tính cách hoại diệt, là trống rỗng, là vô ngã."

Chú niệm như thế thì được lợi ích gì?
-- Ngài Sàriputta giảng tiếp:
"Quả thật vậy, nầy Sư Huynh, một vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới và gia công chuyên cần chú niệm ngũ uẩn thủ đầy đủ, có thể chứng nghiệm Quả Nhập Lưu".

Như vậy, nếu muốn đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu), không bao giờ còn tái sanh trở lại trong bốn khổ cảnh, ta phải hành thiền, trì niệm về năm uẩn, nhằm chứng ngộ bản chất vô thường, khổ và vô ngã của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
Nhưng đến đây chưa phải là chấm dứt. Ta còn có thể tiến đạt đến Đạo và Quả A La Hán. Ngài Kotthika hỏi tiếp:
"Kính Bạch Sư Huynh Sàriputta, một vị tỳ khưu đã đắc Quả Nhập Lưu còn cần phải gia công chuyên cần chú niệm về điều gì?"
Ngài Sàriputta giải đáp tiếp rằng người đã đắc Quả Nhập Lưu phải gia công chuyên cần quán niệm cũng ngũ uẩn thủ ấy một cách đầy đủ, và tự mình chứng nghiệm rằng năm uẩn là vô thường, khổ, vô ngã. Kết quả là thế nào? -- Vị ấy sẽ tiến đạt thêm lên một tầng, thành tựu Đạo và Quả Nhất Lai (Tư Đà Hàm). Rồi vị Thánh Nhất Lai hành thiền về đề mục gì? -- Cũng lại ngũ uẩn thủ ấy nữa. Và do công phu hành thiền nầy vị ấy đắc Quả Bất Lai (A Na Hàm). Rồi vị A Na Hàm hành thiền về đề mục gì? -- Cũng ngũ uẩn thủ. Đến đây vị ấy đắc Quả A La Hán. Và vị A La Hán hành thiền về đề mục gì? -- Cũng ngũ uẩn thủ. Điều nầy cho thấy rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức luôn luôn là đề mục quán niệm. Cho đến khi đã đắc Quả A La Hán rồi cũng vẫn quán niệm ngũ uẩn thủ.

Một vị đã đắc Quả A La Hán còn hành thiền để làm gì? Có phải để tiến đến Bích Chi Phật (Độc Giác Phật) không? Hay vị ấy sẽ trở thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác? -- Không. Cũng không phải vậy. Là A La Hán, vị ấy đã chấm dứt vòng sanh tử, tử sanh, và sẽ nhập Niết Bàn. Một vị A La Hán đã hoàn toàn trong sạch, không còn mảy may ô nhiễm nào để thanh lọc hoặc làm giảm suy. Tất cả mọi hoặc lậu đã được diệt trừ tận cội rễ. Do đó, vị ấy không còn pháp tu tập nào nữa để phát triển nhằm loại trừ, hoặc làm giảm suy ô nhiễm ngủ ngầm. Ngài cũng không còn Giới, Định hay Tuệ nào nữa cần phải trau giồi cho được toàn hảo. Như vậy Ngài không cần phải gia công làm cho điều gì trở nên toàn hảo cũng không cần phải tăng trưởng để làm cho những gì đã toàn hảo, trở nên càng toàn hảo hơn. Một vị A La Hán hành Thiền Minh Sát chắc chắn không phải để tìm những lợi ích tương tợ.
Một trong những lợi ích mà vị A La Hán có thể thọ hưởng do pháp hành thiền là trạng thái tự tại trong thế gian. Mặc dầu đã là A La Hán, nếu Ngài không hành thiền, trạng thái không thoải mái, không yên tĩnh, có thể phát sanh khi chỗ nầy, lúc nơi khác, ở sáu cửa (lục căn). Nơi đây, "không yên tĩnh" không có nghĩa là tinh thần giao động mà bởi vì lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) không ngớt sanh khởi ngoài ý muốn, và tâm Ngài sẽ mất trạng thái thanh bình an lạc. Không nói chi đến chư vị A La Hán, quý vị thiền sinh ngày nay đến đây hành thiền cũng vậy, cũng cảm nghe không thoải mái khi phải đối phó với trần cảnh. Các người ấy chỉ muốn sống trong trạng thái minh sát. Mỗi khi rời thiền đường trở về nhà, thấy chuyện nầy, nghe việc nọ, bàn thảo những chuyện thế gian, họ cảm nghe không an lạc. Và họ trở lại thiền đường. Tuy nhiên cũng có người, mặc dầu cảm nghe thiếu mất tình trạng thoải mái của thiền đường nhưng dần dà đôi ba ngày hoặc năm mười hôm, rồi cũng quen trở lại với nếp sống gia đình. Vị A La Hán thì không bao giờ trở về với những thói quen xưa cũ. Nếu trong khi hành thiền gặp phải những trần cảnh khác nhau Ngài chỉ cảm nghe không thoải mái. Chỉ trong lúc hành thiền và ở trong trạng thái minh sát Ngài mới cảm nghe thân tâm hoàn toàn an lạc. Như vậy, pháp hành thiền quán niệm ngũ uẩn tạo cho vị A La Hán trạng thái an lạc trong thế gian.
Lại nữa, khi vị A La Hán hành thiền, chánh niệm và trí tuệ thấu triệt lý vô thường, khổ, và vô ngã, luôn luôn phát sanh đến Ngài. Đó là một lợi ích khác. Một vị A La Hán, có chánh niệm và trí tuệ luôn luôn phát sanh đến mình, cũng thường xuyên ở trong trạng thái thoải mái của đời sống và có thể thọ hưởng quả vị Niết Bàn bất cứ lúc nào, bất luận bao lâu.
Vì hai lợi ích kể trên -- trạng thái an lạc trong thế gian và "niệm-tuệ" -- vị A La Hán vẫn còn hành thiền.
Trên đây là phần giải đáp của Ngài Sàriputta, được ghi chép trong kinh Sìlavanta Sutta. Những câu trả lời tương tợ cũng được ghi trong kinh Sutavanta Sutta. Sự khác biệt giữa hai bài kinh chỉ là danh từ Sìlavanta, người có giới đức, người nghiêm túc trì giới và Sutavanta, người được nghe giáo huấn đầy đủ. Ngoài ra không có gì khác nhau. Căn cứ trên hai bài kinh nầy và những bài khác nữa về ngũ uẩn, lời dạy chắc thật được keo gọn như sau: Trí tuệ minh sát phát sanh do pháp hành thiền, trì niệm ngũ uẩn thủ.
Giờ đây ta hãy trở về sự chấp thủ phát sanh xuyên qua sáu cửa giác quan (lục căn).

Khi thấy, người ta có ý nghĩ rằng mình hay những người khác là thường còn, trước đây đã hiện hữu, hiện thời đang hiện hữu và trong tương lai sẽ hiện hữu, luôn luôn sanh tiền. Người ta nghĩ rằng chính họ và những người kia có hạnh phúc, được an lành và tươi đẹp, là những thực thể sống. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng, họ cũng nghĩ như vậy. Cảm giác "xúc chạm" nằm khắp châu thân -- bất luận nơi nào có thịt và máu. Và mỗi khi có xúc chạm là có chấp thủ. Khi co tay chân vào hay duỗi ra là có xúc. Bụng phồng lên và xẹp xuống cũng có cảm giác xúc chạm. Chúng ta sẽ đề cập trở lại điều nầy với nhiều chi tiết hơn.

Khi người ta suy tư hoặc tưởng tượng, họ nghĩ, "Cái 'Tôi' mà đã hiện hữu trước kia, giờ đây đang suy tư. Họ nghĩ, 'Tôi' sẽ tiếp tục hiện hữu," và như vậy họ nghĩ rằng mình là một bản ngã thường còn.
Họ cũng nghĩ rằng suy tư hay tưởng tượng là thích thú. Đó là hạnh phúc. Nếu nói rằng tình trạng suy nghĩ sẽ tan biến, không còn, ắt họ sẽ không chấp nhận, không vui. Bởi vì họ chấp thủ, dính mắc vào đó.

Như vậy, ta chấp thủ vào bất luận gì khởi phát xuyên qua lục căn, xem đó là thường còn, thích thú, là tự ngã của mình. Ta hoan hỷ với tham ái và dính mắc vào đó. Ta lầm lạc trong tà kiến và kẹt luôn trong đó. Phải hành thiền về ngũ uẩn để thấu triệt thực tướng của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Thực Hành Đúng Phương Pháp

Khi hành thiền phải hành đúng theo phương pháp. Phương pháp đúng mới đưa đến tuệ minh sát. Nếu chúng ta nhìn sự vật là thường còn thì làm sao phát triển trí tuệ? Nếu nhìn sự vật là hạnh phúc, là tốt, là đẹp, là linh hồn trường cửu, là tự ngã vĩnh tồn thì làm thế nào trí tuệ có thể phát sanh?
Danh và sắc là vô thường. Những sự vật vô thường ấy, ta phải niệm để thấy đúng thực tướng của nó là vô thường. Nó sanh khởi rồi hoại diệt, và không ngừng làm cho ta khó chịu, phiền toái. Như vậy nó thật là khủng khiếp đáng sợ, là đau khổ. Ta phải hành thiền để thấy đúng như thật sự nó là vậy, là đau khổ. Danh và sắc là những tiến trình luôn luôn trôi chảy mà không có một cá tính riêng biệt, một linh hồn, một tự ngã. Ta phải hành thiền để thấy rõ nó không có một cá tính, một linh hồn, xem như một thực thể thường còn không biến đổi, một tự ngã. Ta phải cố gắng nhìn thấy nó như thật sự nó là vậy.
Do đó, mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng, hoặc tri giác, ta phải cố gắng thấy tiến trình danh và sắc phát sanh ở sáu cửa (lục căn), đúng theo thực tướng của nó. Khi thấy, sự thấy là thực tại, là thật sự có. Điều nầy ta phải ghi nhận, "thấy, thấy". Cùng thế ấy, khi nghe, phải ghi nhận, "nghe, nghe", khi hửi mùi, ghi nhận, "mùi, mùi", khi nếm, ghi nhận, "vị, vị", khi sờ đụng, ghi nhận, "chạm, chạm" v.v... Tình trạng mệt nhọc, nóng, đau, mỏi, và những cảm giác khó chịu hay không thoải mái tương tợ cũng phát sanh do sự xúc chạm. Hãy quan sát và ghi nhận, "nóng, nóng", "đau, đau" v.v... Những tư tưởng, những ý nghĩ cũng có thể phát sanh. Hãy ghi nhận, "suy tư, suy tư", "tưởng tượng, tưởng tượng", "hoan hỉ, hoan hỉ" , "thỏa thích, thỏa thích" khi nó khởi sanh. Tuy nhiên đối với một hành giả sơ cơ, quả thật khó quan sát rành rẽ tất cả những gì phát sanh ở lục căn. Người chưa quen hành thiền phải bắt đầu ghi nhận một vài hiện tượng.
Vị ấy phải hành như thế nầy. Khi thở vào và thở ra, cái bụng sẽ phồng lên và xẹp xuống một cách rõ rệt. Phải bắt đầu quan sát cử động phồng, xẹp ấy. Khi bụng phồng lên, hay biết, "phồng, phồng". Khi bụng xẹp xuống, hay biết, "xẹp, xẹp". Công trình quan sát trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng nầy không có được đề cập đến chỗ nào trong Tam Tạng kinh điển. Có người không quen với pháp hành nầy có vẻ khinh khi, phê bình, "Cái câu chuyện phồng xẹp nầy có dính dáng vào đâu đến kinh điển. Đó là một pháp hành trống không, không chứa đựng gì hết." Đúng vậy, họ có thể nghĩ rằng phương pháp hành thiền nầy vô nghĩa lý bởi vì không thấy kinh điển đề cập đến.

Tuy nhiên trên phương diện lý thuyết, đúng theo pháp học, nó thật sự là "một cái gì". Phồng lên là thực tại, là có thật. Xẹp xuống là có thật. Chúng ta dùng ngôn ngữ thông dụng thường ngày và nói phồng lên, xẹp xuống, để tiện hiểu biết với nhau mà thôi. Danh từ được dùng trong kinh điển là tình trạng sanh khởi và hoại diệt của nguyên tố gió (một trong bốn thành phần đất, nước, lửa, gió của sắc). Nếu thận trọng quan sát cái bụng khi phồng lên và xẹp xuống ta sẽ thấy có trạng thái nổi phồng cứng lên, có trạng thái cử động, có sự di chuyển đưa hơi ra. Nơi đây, trạng thái "nổi phồng cứng lên" là đặc tính của nguyên tố gió; trạng thái cử động là cơ năng (hay tính chất) và sự di chuyển đưa hơi ra ngoài là sự biểu lộ. Hiểu biết thành phần gió trong tứ đại có nghĩa là hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Hành thiền là để hiểu biết nó.

Thiền Minh Sát bắt đầu bằng cách định rõ danh và sắc -- phần tâm linh và phần vật chất cấu thành chúng sanh. Để thành tựu mục tiêu nầy, hành giả khởi đầu quan sát sắc. Bằng cách nào?

"(Hành giả) phải ... nắm vững (đề mục) qua đặc tính, cơ năng v.v...." -- Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga ii, 227

Khi bắt đầu hành thiền, niệm danh hay sắc, ta phải quan sát xuyên qua đặc tính, cơ năng (hay tính chất) v.v... (ở đây đoạn "v.v.." hàm ý phương cách biểu lộ của nó).
Về điểm nầy sách Compendium of Philosophy viết:

"Quan kiến trong sạch (kiến tịnh) là thấu triệt danh và sắc trên phương diện đặc tính, cơ năng (hay tính chất), phương cách phát hiện (sự biểu lộ) và nguyên nhân kế cận (cận nhân)."

Câu nầy có nghĩa là tuệ minh sát bắt đầu với sự hiểu biết có tính cách phân tích (tuệ phân tích) danh và sắc. Trong bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo, trước tiên phải gia công hoàn hảo Giới Tịnh và Tâm Tịnh và kế đó bắt đầu Kiến Tịnh (quan kiến trong sạch). Để thành tựu tuệ phân tích danh-sắc và Kiến Tịnh, phải hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hiểu biết danh, sắc, qua đặc tính, cơ năng và phương cách mà nó khởi hiện. Một khi hiểu biết thấu đáo nó như vậy ta đã thành đạt tuệ phân tích danh-sắc. Khi tuệ nầy trở nên vững chắc và sâu sắc hành giả khai triển Kiến Tịnh.
Nơi đây, "hiểu biết qua đặc tính của nó" có nghĩa là hiểu biết bản chất cố hữu của danh và sắc. "Hiểu biết qua cơ năng của nó" là hiểu biết tính chất, tác hành hay nhiệm vụ của nó. Sự biểu lộ là phương cách nó khởi hiện. Trong giai đoạn hành thiền sơ khởi nầy chưa cần hiểu biết về nhân kế cận của nó. Chúng ta hãy tiếp tục giải thích những đặc tính, cơ năng và phương cách biểu lộ.
Trong cả hai bản, Thanh Tịnh Đạo và Compendium of Philosophy vừa được kể trên, không có nơi nào dạy rằng khi hành thiền, quán niệm danh và sắc, ta phải thốt ra lời gì, hoặc nói lên tên gì hay số gì, xem như phần vật chất hay tiến trình không ngừng phát sanh nào. Ta phải thận trọng ghi nhận điểm nầy nếu không, có thể bị dẫn dắt sai lạc vào những khái niệm về tên, về số, về những phần vi tế của sắc hoặc những tiến trình biến đổi. Các Bản Chú Giải dạy rằng ta phải hành thiền, niệm danh và sắc qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó, và như vậy, khi niệm về nguyên tố gió trong tứ đại ta phải chú niệm qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó.

Đặc tính của nguyên tố gió là gì? -- Đó là đặc tính nâng đỡ, bản chất cố hữu của nó. Đó chính là nguyên tố gió. Cơ năng của nguyên tố gió là gì? -- Là di động. Sự biểu lộ của nó là gì? -- Là tác động đưa khí ra. Sự biểu lộ là cái gì phát hiện trước trí thức của hành giả. Trong khi niệm về nguyên tố gió trí thức của hành giả cảm nhận hình như có cái gì đưa ra, đẩy tới và kéo lui. Đó là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Nguyên tố gió nầy rất quan trọng. Bản Chú Giải Kinh Niệm Xứ (Satipatthàna Sutta), phần niệm thân, khi đề cập đến các oai nghi và tính hay biết, có nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nguyên tố gió nầy. Sau đây là lời dạy của Đức Phật:




"Gacchanto và gacchàmi ti pajànàti"


Khi đi, vị ấy hay biết "tôi đang đi".

Đức Phật dạy chúng ta nên chú niệm vào hình thể đi bằng cách ghi nhận, "đi, đi" mỗi khi đi. Hành như vậy thì làm sao phát triển tuệ giác? Bản Chú Giải giải thích:

"Ý nghĩ 'tôi đang đi' phát sanh. Sự phát sanh ý nghĩ nầy tạo nên khí. Khí tạo nên sự thúc giục. Khí di chuyển thành nguyên tố gió, đưa toàn bộ cơ thể bước tới, gọi là đi."

Lời chú giải có ý nghĩa như vầy: Vị hành giả đã có thói quen quán niệm, "đi, đi" mỗi khi đi, nhận thức rằng, trước tiên, ý nghĩ "tôi sẽ đi" phát sanh. Tác ý, hay ý-muốn-làm nầy làm phát khởi một động tác căng thẳng trong toàn bộ cơ thể, và động tác nầy làm cho cơ thể vật chất tiến tới, trong một chuỗi những cử động nhỏ liên tục nối tiếp. Ta nói, "Tôi đi" hay "Anh đi". Chỉ có tác ý hay ý-muốn-đi, và hình thể đi. Điều nầy hành giả nhận thức rõ rệt. Ở đây, trong sự giải thích nhằm rọi sáng vấn đề cho ta, Bản Chú Giải nhấn mạnh vào tính cách nhận thức sự di chuyển của nguyên tố gió. Như vậy, khi thấu đạt nguyên tố gió qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó ta có thể tự mình nhận định xem pháp hành của mình có đúng hay không.

Nguyên tố gió có đặc tính nâng đỡ. Trong một trái banh, chính là hơi (khí), hay nguyên tố gió, choán đầy và nâng đỡ làm cho trái banh phồng cứng lên. Theo ngôn từ thông thường ta nói rằng trái banh đầy hơi và cứng. Danh từ triết học nói rằng nguyên tố gió "nâng đỡ" trái banh phồng cứng lên. Khi duỗi tay ra ta cảm nghe như có sự vững chắc trong tay. Đó là nguyên tố gió nâng đỡ. Cùng một thế ấy, khi nằm xuống ta đặt đầu và mình trên gối hơi và nệm hơi, mình và đầu ta không đè sát, đụng xuống giường mà nằm hêu ở trên. Đó là vì có nguyên tố gió trong gối và trong nệm nâng đỡ đầu và mình ta. Những viên gạch được xây lên, viên nầy chồng chất lên viên kia. Viên gạch nằm dưới nâng đỡ viên ở trên. Nếu không vậy viên gạch ở trên ắt sẽ ngã đổ. Cùng thế ấy, cơ thể vật chất của con người đầy nguyên tố gió và nhờ vậy được nâng đỡ cứng chắc mới có thể đứng vững mà không ngã. Khi nói "cứng chắc" thì đó chỉ là một lối nói tương đối. Nếu có gì cứng hơn thì ta nói là nó "mềm", và nếu có gì "mềm lỏng" hơn thì ta sẽ nói trở lại là nó cứng.
Cơ năng của nguyên tố gió là cử động. Nó di chuyển từ chỗ nầy đến chỗ khác khi đủ mạnh. Chính nguyên tố gió trong tứ đại làm cho cơ thể co vào, duỗi ra, ngồi xuống, đứng dậy, hoặc đi đi lại lại. Những người chưa từng thực hành Thiền Minh Sát thường nói, "Nếu ghi nhận co vào, duỗi ra thì chỉ có những khái niệm như cánh tay phát hiện đến hành giả. Nếu ghi nhận trái bước, mặt bước, thì chỉ có những khái niệm như cái chân phát hiện. Nếu ghi nhận phồng xẹp, chỉ có những khái niệm như bụng phát hiện." Điều nầy có thể đúng với các hành giả còn sơ cơ. Nhưng nghĩ rằng chỉ có những khái niệm luôn luôn phát hiện thì không đúng. Đối với hành giả sơ cơ, khái niệm và thực tế cả hai đều phát hiện. Vài người khuyên dạy quý vị thiền sinh mới nhập môn chỉ nên chú niệm vào thực tế. Điều nầy không thể làm được. Lúc ban sơ, rõ ràng hành giả không thể quên khái niệm. Ta phải phối hợp thực tế và khái niệm. Chính Đức Phật dùng khái niệm, dạy ta hay biết và ghi nhận, "tôi đang đi" khi ta đi, "tôi đang co vào" hoặc "tôi đang duỗi ra". Ngài không lờ bỏ khái niệm, chỉ dùng thực tế, và dạy ta hay biết và ghi nhận, "nó nâng đỡ", "nó cử động" v.v...

Mặc dầu trong khi hành thiền ta dùng ngôn ngữ khái niệm như "đi", "co vào", "duỗi ra", nhưng đến lúc niệm và định trở nên vững mạnh tất cả những khái niệm đều tan biến mà chỉ còn thực tế như nâng đỡ và cử động phát hiện đến hành giả. Chỉ còn có sự cử động. Dầu niệm, "co vào, co vào", sẽ không có tay hay chân nào co vào. Chỉ có tác động co vào. Dầu niệm, "phồng lên" hay "xẹp xuống", sẽ không có hình ảnh cái bụng hay cơ thể vật chất. Chỉ có cử động lên, xuống. Những cử động nầy, cũng như sự di chuyển, đều là cơ năng của nguyên tố gió.
Cái gì phát hiện trong tâm hành giả giống như đưa ra hoặc kéo vào, là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Khi co tay vào hoặc duỗi tay ra hình như có cái gì kéo tay vào hoặc đẩy tay ra. Điều nầy càng rõ rệt hơn lúc hành giả thiền hành (đi kinh hành).

Đối với vị hành giả mà tâm niệm đã an trụ vững chắc, khi ghi nhận, "mặt bước" hay "trái bước", "dơ lên", "đưa tới", "đặt xuống", cử động đi tới ấy rõ ràng hình như có gì ở sau thúc đẩy. Cái chân như tự nó đưa tới. Chân bước tới mà không có mảy may cố gắng nào của hành giả. Điều nầy thật rõ rệt. Trong khi đi kinh hành niệm như thế rất tốt và có người dành nhiều thì giờ để đi.

Như vậy, khi hành thiền về nguyên tố gió ta phải hay biết nó theo đặc tính nâng đỡ, cơ năng cử động và biểu lộ dưới hình thức đưa ra. Chỉ đến chừng đó sự hiểu biết của ta mới thiệt là đúng.

Ta có thể hỏi, "Phải chăng chỉ hành thiền sau khi đã học và biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ?" Không. Không phải vậy. Không cần phải học. Nếu gia công chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc tức nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không có đường lối nào khác hơn là hiểu biết qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ khi ta hành thiền về sự phát sanh của danh và sắc. Vào một đêm mưa trời sấm sét, nhìn lên ta thấy một cái nhoáng. Làn ánh sáng là đặc tính của nó. Chớp nhoáng phát lên, đánh tan đêm tối. Sự đánh tan đêm tối là cơ năng, tính chất, hay nhiệm vụ, việc làm của cái chớp. Ta cũng thấy làn ánh sáng ấy phát hiện như thế nào, dài hay ngắn, cong, tròn, hay ngay thẳng, một lằn mảnh hay dầy v.v... Đó là sự biểu lộ của cái chớp. Cùng một lúc ta thấy đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Nhưng có thể ta không đủ khả năng để phân biệt ánh sáng là đặc tính, sự đánh tan đêm tối là cơ năng và hình thể của làn ánh sáng là sự biểu lộ của nó. Dầu có khả năng phân biệt hay không ta vẫn thấy nó y như vậy.

Cùng thế ấy, khi thực hành về sự phát sanh của danh và sắc, tự nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không cần phải học. Vài người đã có học nghĩ rằng phải học trước rồi mới hành. Không phải vậy. Những gì mà ta học chỉ là khái niệm, không phải thực tại. Vị hành giả chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc, hiểu biết danh và sắc phát khởi như thế nào cũng giống như lấy tay sờ đụng nó. Vị ấy không cần phải học. Nếu có một thớt tượng sờ sờ trước mắt ắt ta không cần phải nhìn vào bức ảnh chụp hình voi để biết nó như thế nào.
Vị hành giả quán niệm trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng, hiểu biết sự phồng nổi lên cứng hay mềm -- đặc tính của nó. Vị ấy hiểu biết cử động lên hay xuống -- cơ năng của nó. Vị ấy cũng hiểu biết lối đưa hơi vào và đẩy hơi ra -- sự biểu lộ của nó. Nếu thấu hiểu rõ ràng sự vật đúng theo thực tướng của nó như vậy thì vị hành giả ấy có cần phải học gì nữa không? Không, nếu vị ấy muốn tự mình chứng ngộ. Nhưng nếu vị ấy muốn truyền dạy lại người khác thì ắt cần phải học.
Khi niệm, "chân mặt bước", "chân trái bước" ta hiểu biết trạng thái căng thẳng trong mỗi bước -- đặc tính của nó. Ta hiểu biết tác động di chuyển -- cơ năng. Ta hiểu biết sự đưa ra -- sự biểu lộ của nó. Đó là hiểu biết đúng, hiểu biết chân chánh.

Giờ đây, để tự mình hiểu biết làm thế nào chỉ niệm những gì phát sanh mà ta có thể phân biện đặc tính v.v... hãy cố gắng hành thiền thử. Chắc chắn là hiện giờ ta có nghe nóng, đau, mệt, hay nhức ở một nơi nào trong cơ thể. Đó là những cảm giác khó chịu, thọ khổ. Hãy gom tâm vào thọ khổ ấy và ghi nhận, "nóng, nóng", hoặc "đau, đau". Ta sẽ thấy rằng mình đang trải qua kinh nghiệm khó chịu và đau khổ. Đó là đặc tính của đau khổ, qua kinh nghiệm khó chịu. Khi thọ khổ thì ta buồn nản, xuống tinh thần. Nếu khổ ít, buồn nản ít. Nếu khổ nhiều ắt buồn nản nhiều. Và nếu thọ khổ thật nhiều thì dầu có ý chí dũng mãnh cũng nghe xuống tinh thần. Một khi đã quá mệt mỏi ta không thể cử động. Cái gì làm xuống tinh thần và buồn nản ấy là cơ năng của thọ khổ. Ta nói xuống tinh thần, "tinh thần" ấy là tâm. Khi tinh thần, hay tâm, ấy xuống thấp thì các tâm sở đồng phát sanh với nó cũng xuống thấp theo.
Sự biểu lộ của thọ khổ là tình trạng bứt rứt. Tình trạng nầy biểu hiện dưới hình thức phiền não, âu sầu, một cái gì khó chịu đựng. Trong khi niệm, "nóng, nóng", "đau, đau", trong cơ thể của hành giả có cái gì bứt rứt khó chịu. Đôi khi khó chịu đựng đến nổi phải rên rỉ.
Nếu niệm thọ khổ trong cơ thể khi nó phát sanh ta hiểu biết tình trạng chịu đựng một xúc giác không đáng được ưa thích -- đặc tính của nó. Sự phai dần tình trạng khó chịu là cơ năng của nó và phiền não là sự biểu lộ. Đó là phương cách mà theo đó hành giả thấu đạt sự hiểu biết.

Niệm Tâm

Ta cũng có thể niệm tâm (tâm quán niệm xứ). Tâm hay biết và suy tư. Như vậy, cái gì hay biết và suy tư là tâm. Khi hành thiền, đặt chú niệm vào cái tâm ấy, "suy tư", "tưởng tượng", "nghĩ ngợi", mỗi khi nó phát sanh.
Ta sẽ thấy rằng bản chất cố hữu của tâm là hướng đến và hay biết đối tượng. Đó là đặc tính của tâm, như lời dạy, "Tâm có đặc tính là hay biết." Mỗi loại tâm đều hay biết. Nhãn thức hay biết đối tượng, cũng như nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Khi có một nhóm người làm việc chung trong một tập thể thì có người cầm đầu. Tâm là người cầm đầu, hay biết đối tượng nào phát hiện ở cửa nào trong sáu cửa (lục căn). Khi đối tượng là hình thể vật chất phát hiện trước mắt (nhãn căn), thì tâm đầu tiên hay biết (nhãn thức). Theo sau đó là cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), lòng ham muốn, thỏa thích, bất mãn, ngưỡng mộ v.v... (hành). Cùng thế ấy, khi có tiếng động ở tai (nhĩ căn), chính cái tâm hay biết đầu tiên. Điều nầy càng rõ rệt hơn khi ta nghĩ đến, hoặc tưởng tượng, suy tư. Khi đang niệm, "phồng", "xẹp" mà có ý nghĩ nào phát hiện, phải ghi nhận ý nghĩ ấy. Nếu có thể ghi nhận ngay lúc nó vừa phát hiện thì nó sẽ tan biến. Nếu không ghi nhận được tức khắc lúc nó vừa khởi hiện ắt sẽ có nhiều chặp tư tưởng nối tiếp theo liền sau đó như thỏa thích, ham muốn v.v... Chừng đó hành giả sẽ nhận thức rõ rệt tâm dẫn đầu các pháp như thế nào -- đó là cơ năng của nó.

"Tâm dẫn đầu các pháp..." -- Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 1

Nếu có thể ghi nhận tâm ngay mỗi khi nó vừa phát hiện, ta sẽ thấy rõ nó tác hành thế nào như người lãnh đạo, lúc hướng về đối tượng nầy, lúc phóng qua đối tượng khác.

Lại nữa, Bản Chú Giải dạy: "Sự biểu lộ của tâm là trạng thái liên tục nối tiếp". Khi niệm, "phồng", "xẹp" v.v... đôi khi tâm phóng đi. Ta ghi nhận tâm phóng, và nó chấm dứt. Rồi một chặp khác phóng đi. Rồi ta ghi nhận, và nó chấm dứt. Lại một chặp khác phóng đi. Ta lại ghi nhận, và nó chấm dứt. Ta phải ghi nhận nhiều lần. Cái tâm đến và đi như thế ấy. Lúc bấy giờ ta có thể nhận định, "Tâm là một sự liên tục nối tiếp những diễn biến đến rồi đi, hết cái nầy đến cái khác. Khi cái nầy chấm dứt, cái kia khởi sanh." Ta nhận thức rõ rệt trạng thái liên tục nối tiếp -- sự biểu lộ của tâm. Vị hành giả nhận thức như vậy cũng nhoáng thấy hiện tượng tử sanh, "Xét cho cùng, cái chết không phải là gì lạ. Nó cũng chỉ như sự chấm dứt của chặp tư tưởng mà ta đang ghi nhận. Tái sanh trở lại cũng chẳng khác nào sự phát hiện của chặp tư tưởng mới. Hiện giờ ta đang ghi nhận các chặp tư tưởng kế tiếp theo sau nó, trong một chuỗi dài những chặp tư tưởng."

Để chứng tỏ rằng mặc dầu không có học, ta vẫn có thể hiểu biết đặc tính, cơ năng, và phương cách biểu lộ của sự vật, ta đã lấy nguyên tố gió từ những tính chất vật lý, cũng như thọ khổ và thức từ tính chất tâm linh. Ta niệm ngay lúc nó khởi sanh. Phương pháp nầy có thể áp dụng vào những tính chất vật lý và tâm linh khác. Nếu niệm ngay lúc nó khởi hiện ta sẽ hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Một hành giả sơ cơ có thể niệm và hiểu biết ngũ uẩn thủ chỉ qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Trong giai đoạn sơ khởi, với tuệ phân tích danh-sắc và với tuệ phân biệt nhân duyên làm bước tiến sơ đẳng trong pháp hành thiền Minh Sát hành giả hiểu biết bấy nhiêu đó cũng đủ rồi. Đến khi thật sự tiến đến tuệ giác như Tuệ Quán Trạch, hành giả sẽ chứng ngộ những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã.

Vào Thời Gian Nào?

Giờ đây ta lại hỏi: Hành thiền, quán niệm ngũ uẩn thủ thì ích lợi gì? Về vấn đề thời gian, khi hành thiền ta niệm vào thời gian nào, quá khứ, hiện tại, vị lai hay trong thời gian vô hạn định?

Hành thiền để làm gì? Có phải suy niệm về ngũ uẩn thủ để thâu thập tài sản hay sự nghiệp trần gian không? Để chữa bệnh chăng? Để phát huy huệ nhãn chăng? Hay là để có thể đằng vân, bay bổng lên không trung, hoặc để được phép thần thông siêu phàm nào? Thiền Minh Sát hoàn toàn không nhằm đến những mục tiêu ấy. Có trường hợp chữa được bệnh ngặt nghèo nhờ hành thiền. Vào thời Đức Phật có người trở nên toàn hảo và có thần thông nhờ hành Thiền Minh Sát. Ngày nay có thể cũng có người thành đạt những năng lực siêu phàm. Nhưng mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát không phải là thành đạt năng lực siêu phàm.
Khi hành thiền có phải ta đặt chú niệm vào những hiện tượng đã trôi qua trong quá khứ không? Hay là ta niệm những hiện tượng còn chưa đến, những hiện tượng trong tương lai? Hoặc nữa, phải chăng ta niệm những hiện tượng không phải trong quá khứ, tương lai, hiện tại, mà chỉ xảy ra trong tưởng tượng, như ta đã đọc ở đâu, trong một quyển sách nào?
Giải đáp cho những câu hỏi ấy là: Ta hành thiền để buông bỏ, không bám níu, và quán niệm những gì đang phát hiện. Đúng vậy, người không hành thiền có khuynh hướng bám níu vào danh và sắc đang phát hiện, mỗi khi họ thấy, nghe, sờ đụng, hoặc mỗi khi họ hay biết. Họ bám níu vào đó với lòng tham ái, thỏa thích. Họ bám níu với tà kiến, nghĩ rằng đó là thường còn, hạnh phúc, là ta, là tự ngã. Ta hành thiền để cho những bám níu tương tợ không phát sanh, để vượt thoát ra khỏi mọi luyến ái. Đó là mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát.
Khi hành thiền ta niệm những gì đang phát hiện, không niệm những sự vật đã qua, những sự vật chưa đến, hoặc có thể đến trong thời gian vô hạn định. Nơi đây ta chỉ đề cập đến pháp hành thiền "thực hành". Trong pháp hành "suy diễn" ta chú niệm về quá khứ, vị lai và thời gian vô hạn định. Để Sư giải thích. Thiền Minh Sát có hai: thực hành (practical) và suy diễn (inferential). Tuệ giác mà mình thâu đạt bằng cách niệm những gì thật sự đang phát hiện qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó là tuệ minh sát thực hành. Từ tuệ giác nầy ta suy diễn đến trạng thái vô thường, khổ, vô ngã của sự vật trong quá khứ và vị lai, những gì mà chính ta không có chứng nghiệm. Đó là tuệ giác phát sanh do suy diễn (inferential).

"Sáp nhập cả hai (những gì thấy và những gì không thấy) vào một, bằng cách theo dõi đối tượng" -- Patisambhidà

Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích câu trên như sau:

"... bằng cách theo dõi, đi theo đối tượng mà mình thấy, hình dung cả hai (những gì mình thấy và những gì không thấy) và sáp nhập làm một trong bản chất cố hữu. Cũng như cái nầy (cái đang được thấy), cùng thế ấy, trong quá khứ những gì được cấu thành đã hoại diệt, và trong tương lai những vật cấu thành cũng sẽ hoại diệt". -- Visuddhi Magga

"Đối tượng đang được thấy" là tuệ minh sát phát sanh do thực hành. Và "đi theo đối tượng mà mình thấy ... hình dung cả hai ... trong quá khứ ... trong tương lai" là tuệ minh sát suy diễn, phát sanh do sự suy diễn từ tuệ thực hành.
Nơi đây xin hãy thận trọng ghi nhận: Để phát triển minh sát tuệ, chỉ có thể suy diễn khi đã có tuệ giác phát sanh do thực hành. Không thể suy diễn nếu không có giác tuệ hiểu biết hiện tại.
Bản Chú Giải Kathàvatthu giải thích:

"Đã thấy đặc tính vô thường ở một vật được cấu tạo ta đi đến kết luận và áp dụng cho những vật khác, xem tất cả sự vật trong đời sống là vô thường."

Tại sao không quán niệm những gì trong quá khứ hay trong vị lai?
-- Bởi vì nó không giúp ta hiểu biết bản chất thật sự và không thanh lọc ô nhiễm. Ta không còn nhớ những kiếp quá khứ. Dầu trong kiếp sống nầy đi nữa ta cũng không còn nhớ phần lớn những gì đã xảy diễn trong thời thơ ấu. Như vậy, niệm vào quá khứ làm thế nào ta có thể hiểu biết sự vật đúng theo thực tướng của nó với những đặc tính và những cơ năng? Có thể ta còn nhớ những gì đã xảy ra trong thời gian gần đây hơn. Tuy nhiên, ta hồi nhớ với ý nghĩ, "Tôi đã thấy", "Tôi đã nghe", "Tôi đã suy tư". "Chính là 'Tôi' đã thấy nó trong thời điểm ấy, và chính 'Tôi' đang thấy trong hiện tại." Có ý niệm "Tôi" đến với ta. Cũng có thể ta có ý niệm "thường còn" và "hạnh phúc". Như vậy hồi nhớ lại những chuyện xưa cũ trong lúc hành thiền không giúp ta hướng đến mục tiêu. Ta chấp thủ, bám vào nó, và sự bám níu nầy thật khó tháo gỡ, rất khó điều phục. Mặc dầu ta có thể nhìn vào nó, xem như danh và sắc, với tất cả những gì ta đã học và đã suy tư, ý niệm "Tôi" vẫn còn thầm kín ẩn sâu, bởi vì ta đã chặt chẽ bám níu vào nó. Một đàng ta nói, "vô thường" và đàng khác ta gắn bó dính chặt vào ý niệm "thường còn". Ta ghi nhận, "khổ" nhưng ý niệm, "hạnh phúc" không ngừng phát hiện. Ta niệm, "vô ngã" nhưng ý niệm về một bản ngã vẫn còn được duy trì mạnh mẽ vững chắc. Ta lý luận với chính ta. Nhưng sau cùng, kết quả của công trình hành thiền của ta phải nhường bước trước thành kiến ngã chấp.
Tương lai chưa đến, và ta không thể chắc chắn nó sẽ như thế nào khi nó đến. Ta có thể niệm trước thời gian, nhưng khi thật sự nó đến ta lại không niệm. Chừng đó tham ái, tà kiến và ô nhiễm sẽ phát sanh trở lại như cũ. Như vậy, với sự hỗ trợ của pháp học và của suy tư, niệm về tương lai không thể đưa đến tuệ giác hiểu biết thực tướng của sự vật. Và đó cũng không phải là đường lối làm giảm suy ô nhiễm.
Còn những sự vật trong thời gian vô hạn định thì không bao giờ có hiện hữu, sẽ không hiện hữu, và cũng không có trong hiện tại, ở bên trong ta cũng như nơi người khác. Nó chỉ được tạo nên trong trí tưởng tượng và suy tư, có vẻ trí thức và cao siêu, nhưng suy xét tận tường nó chỉ là những khái niệm về danh từ, những dấu hiệu, hoặc hình thể. Thí dụ như có người niệm, "Sắc là vô thường. Sắc phát sanh từng lúc và hoại diệt từng lúc". Hỏi người ấy sắc là gì? Sắc đó ở quá khứ, hiện tại, hay vị lai? Sắc ấy ở bên trong mình hay ở nơi người khác? Nếu là ở bên trong mình, vậy nó ở đâu? Ở thân? Ở tay chân? Trong mắt? Trong tai? Ta sẽ thấy rằng nó chỉ là khái niệm suông và chỉ hiện hữu trong tưởng tượng. Vì lẽ ấy ta không niệm sự vật trong thời gian vô hạn định.

Khởi Nguyên

Nhưng những hiện tượng trong hiện tại là cái gì phát hiện ở sáu cửa (lục căn), ngay trong lúc hiện tại. Nó chưa bị nhiễm ô, giống như một miếng vải hay một tờ giấy trong trắng mới nguyên, không bị nhơ bẩn. Nếu ta nhanh chóng kịp thời chú niệm ngay lúc nó vừa sanh khởi thì nó còn trong sạch. Nếu không được ghi nhận kịp thời nó sẽ bị bợn nhơ thì không còn có thể hết bợn nhơ. Nếu ta hờ hững thiếu sót, không ghi nhận tức khắc danh và sắc lúc nó khởi hiện sẽ có lòng luyến ái bám níu (thủ) xen vào. Có sự bám níu với tham ái -- ái thủ, cố bám vào những khát vọng. Có sự bám níu với tà kiến -- tà kiến thủ, dính mắc trong quan kiến sai lạc về nghi thức lễ bái và cúng tế, về tự ngã. Khi mà thủ (tức sự bám níu) phát sanh thì sao?

"Do thủ tạo duyên, hữu phát sanh. Do hữu tạo duyên, có sanh. Sanh tạo duyên cho già và chết, sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh. Đó là khởi nguyên của toàn khối đau khổ." -- (Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, i, 333; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 1-2)

Thủ, hay bám níu, không phải là vấn đề nhỏ. Nó là căn nguyên khởi phát những hành động thiện và những hành động bất thiện. Mỗi khi làm điều gì, chúng ta nghĩ rằng điều đó tốt. Cái gì làm cho ta nghĩ rằng điều ấy là tốt? Đó là thủ, sự bám níu. Người khác có thể nghĩ rằng điều đó xấu, nhưng đối với người hành động thì điều đó tốt. Nếu nghĩ rằng không tốt ắt người ấy không làm. Có một đoạn trích từ lời dạy của vua Asoka (A Dục) được ghi tạc trên đá như sau: "Ta nghĩ rằng việc làm của ta là tốt. Không bao giờ ta nghĩ rằng nó là xấu." Tên trộm đi ăn trộm vì anh nghĩ rằng trộm của người là tốt. Người ăn cướp, giựt của thiên hạ vì nghĩ rằng cướp giựt là tốt. Kẻ sát nhân giết người vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Vua Ajàtasattu (A Xà Thế) giết cha là Vua Bimbisàra (Bình Sa Vương) vì nghĩ rằng điều đó là tốt. Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) âm mưu sát hại Đức Phật. Tại sao? -- Bởi vì đối với ông làm như vậy là tốt. Người kia uống thuốc độc tự quyên sinh vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Những con thiêu thân tự lao mình vào ngọn lửa vì nghĩ rằng đó là việc làm tốt. Tất cả chúng sanh làm những gì họ làm vì nghĩ rằng như vậy là tốt. Nghĩ rằng điều đó tốt tức có sự bám níu, thủ. Một khi thật sự bám chặt ta mới làm. Kết quả sẽ ra sao? Kết quả là có những hành động thiện, tốt, và những hành động xấu, bất thiện.

Cố tránh, không gây đau khổ cho người khác là hành động thiện. Tôn kính bậc trưởng thượng, những người đáng được tôn kính, là hành động thiện. Một hành động thiện có thể đem lại cuộc sống an lành, trường thọ và khỏe mạnh trong kiếp hiện tiền và còn sẽ đem lại những quả lành trong nhiều kiếp vị lai. Bám níu như vậy là đúng, là bám níu chân chánh. Những ai bám chặt vào những hành động thiện như bố thí, trì giới, sẽ nhờ đó tạo thiện nghiệp. Rồi kết quả là thế nào? "Do hữu tạo duyên, có sanh." Sau khi chết sẽ tái sanh trở lại. Tái sanh về đâu? Vào những cảnh nhàn lạc trong giới người hay trời. Nếu là người, họ sẽ là người tốt phước, trường thọ, đẹp đẽ, khoẻ mạnh, trong những gia đình giàu sang quyền quý, có nhiều người phục vụ, có tài sản lớn lao. Có thể gọi là những "người hạnh phúc". Nếu sanh vào cảnh trời cũng vậy, họ được có nhiều tiên nam và tiên nữ hầu hạ và sống trong cung điện nguy nga. Họ đã bám níu trong những ý niệm hạnh phúc, hiểu theo ý nghĩa trần tục. Họ được gọi là những chúng sanh hữu phúc.
Nhưng theo quan điểm của Phật Giáo, họ là những chúng sanh -- dầu là người hay là trời -- không thoát khỏi đau khổ. "Do sanh tạo duyên, có già và chết." Mặc dầu được sanh ra là người hữu phúc, họ sẽ già nua và đi vào hoàn cảnh của "một cụ già hạnh phúc". Hãy nhìn xem các "cụ già hạnh phúc" ấy trong thế gian. Một khi đã quá bảy hoặc tám mươi thì không phải mọi sự việc đều tốt đẹp cho họ. Tóc bạc, răng long, mắt mờ, tai điếc, lưng mỏi, gối dùn, sức kiệt, và chỉ còn là một người không làm gì được. Với tất cả tài sản sự nghiệp và danh vọng quyền thế, các cụ ông hay cụ bà ấy có thể thật sự hạnh phúc không? Rồi đến những chứng bệnh gọi là bệnh già như ăn không ngon, ngủ không yên giấc, mỗi khi ngồi xuống hoặc đứng lên đều thấy khó khăn và cuối cùng, phải chết. Trưởng giả triệu phú, vua chúa, người quyền thế, tất cả đều phải chết một ngày nào. Và chừng đó họ cũng không thể nương nhờ vào ai khác. Thân bằng quyến thuộc xúm xít quanh quẩn bên họ, nhưng khi vừa nằm xuống mắt nhắm rồi thì phải ra đi. Một khi lìa đời họ sẽ đơn độc một mình dấn thân vào một cuộc sống mới. Họ sẽ luyến tiếc bỏ lại bao nhiêu tiền của. Nếu là người đã có tạo nhiều thiện nghiệp họ sẽ khỏi phải lo sợ cho tương lai.
Cùng thế ấy, chư Thiên cũng phải chết. Các vị Trời cũng không thể tránh khỏi phải chết. Một tuần trước khi chấm dứt tuổi thọ ở cảnh Trời có năm điềm báo trước cho các vị ấy. Những tràng hoa của các Ngài, vốn luôn luôn xinh tươi đẹp đẽ, bắt đầu héo xào. Y phục mà các Ngài mặc, trước kia luôn luôn tươm tất mới mẻ, lúc bấy giờ trở nên cũ dần. Mồ hôi đổ ra từ hai nách, một diễn biến bất thường. Thân hình luôn luôn tráng kiện của các Ngài dần dần tiều tụy. Trong trạng thái nhàn lạc ở cõi Trời các Ngài không bao giờ chán, nhưng lúc cái chết sắp đến các Ngài cảm nghe chán nản. Khi năm điềm này xuất hiện các vị Trời ấy nhận thức liền cái chết sắp đến và rất kinh sợ. Vào thời Đức Phật có vị Trời Sakka (Vua Trời Đế Thích), thấy năm triệu chứng trên báo hiệu cái chết sắp đến thì kinh hoàng lo sợ, biết mình sắp mất hết tất cả mọi vinh quang của đời sống. Ngài đến hầu Phật và xin Phật cứu giúp. Đức Phật thuyết giảng một thời Pháp. Nghe xong, Vua Trời Sakka đắc Quả Nhập Lưu. Vị Trời Đế Thích già, chết. Và một vị Đế Thích mới, tái sanh. Đó là cái phước của vị Trời Đế Thích, lúc bấy giờ được sống vào thời có một vị Phật và được gặp Đức Phật. Nếu không thì ắt là một đại họa cho Ngài.
Chẳng những già và chết, "... sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh." Tất cả những điều nầy là đau khổ. "Như thế ấy khởi phát toàn thể khối đau khổ." Dầu sao, một đời sống lương thiện mà xuất nguyên từ sự bám níu vẫn còn là đau khổ khủng khiếp. Người hay Trời, tất cả đều đau khổ.

Nếu một kiếp sống tốt của người tạo nhiều thiện nghiệp vẫn là đau khổ thì phải chăng tốt hơn không nên tạo thiện nghiệp? -- Không. Nếu không tạo thiện nghiệp ắt có bất thiện nghiệp xen vào, và nghiệp bất thiện sẽ dẫn ta xuống những cảnh địa ngục, cầm thú, hoặc ngạ quỷ. Tái sanh vào địa ngục không khác nào lao mình vào ngọn lửa to lớn. Dầu là một vị Trời trong cảnh giới cao cũng không thể làm gì chống đối lại lửa địa ngục. Vào thời Đức Phật, có một vị chúa Ma Vương tên Dusi. Vị nầy có ý khinh khi Đức Phật và chư Tăng. Ngày kia ông lại sát hại một vị A La Hán. Do hành động bạo tàn ấy, sau khi chết vị chúa Ma Vương tái sanh vào địa ngục Avìci (A Tỳ). Khi sa đọa vào cảbh giới đó rồi thì phải chịu biết bao là đau khổ. Những người hung bạo độc ác trên thế gian một ngày kia cũng sẽ chịu số phận tương tợ. Và sau khi cùng cực đau khổ lâu ngày ở địa ngục họ sẽ còn tái sanh trở lại vào cảnh thú và cảnh ngạ quỷ.

Thủ Phát Sanh Như Thế Nào?

Như vậy, thủ, hay sự dính mắc, bám níu chặt chẽ, quả thật là đáng sợ. Nó cũng rất quan trọng. Hành thiền nhằm làm cho thủ không phát sanh, để buông xả, chấm dứt bám níu. Ta hành thiền để không bám níu với lòng tham ái hay với tà kiến -- vì xem là thường còn hay hạnh phúc, vì thành kiến ngã chấp, thấy thân nầy là "Ta", là "Của Ta" . Những ai không hành thiền, bám níu mỗi khi họ thấy, nghe, cảm giác, hay tri giác. Ta hãy tự hỏi xem mình có bám níu không. Câu trả lời sẽ thật rõ ràng.
Hãy bắt đầu với sự thấy. Thí dụ như thấy vật gì đẹp. Ta nghĩ gì về vật ấy? Ta thỏa thích hoan hỉ với nó. Có phải vậy không? Ta sẽ không nói, "Tôi không muốn thấy. Tôi không muốn nhìn nó." Trong thực tế ta nghĩ, "Cái nầy thật đẹp! Thật dễ thương!" Ta mĩm cười, thỏa thích. Cùng lúc ta cũng nghĩ rằng nó thường còn. Dầu thấy một người hay một vật vô tri vô giác, ta cũng nghĩ rằng nó đã hiện hữu trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại, và sẽ tiếp tục hiện hữu trong tương lai. Mặc dầu không phải là sở hữu của ta nhưng ta vẫn xem nó như của chính mình và thỏa thích với nó. Nếu đó là quần áo, ta tưởng tượng như mặc nó vào, và thỏa thích. Nếu đó là đôi giày, ta hình dung đôi giày trong chân mình. Nếu là một người, đàn ông hay đàn bà, ta tưởng tượng như người ấy thân thuộc, ở gần bên mình, và thỏa thích. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng cũng vậy. Ta thỏa thích trong mọi trường hợp. Với ý căn, phạm vi của trí tưởng tượng càng rộng lớn hơn để làm cho ta thỏa thích với những gì mà thật sự ta không biết. Ta khát khao thèm thuồng và tưởng tượng nó là của mình, và thỏa thích. Nếu thật sự nó là của chính ta thì khỏi phải nói. Ta luôn luôn nghĩ đến và lúc nào cũng thỏa thích với nó. Hành thiền là để kiểm soát những thỏa thích tương tợ, để kiểm soát những bám níu.

Ta cũng bám níu vào tà kiến. Ta bám níu vào thân kiến, cố chấp thân nầy thật sự là của ta. Khi thấy, ta cố chấp có một người, một bản ngã thấy. Ta cũng chấp sự nhận thức ấy là một người, một bản ngã. Nếu tuệ minh sát không được phát triển đầy đủ, mỗi khi thấy vật gì là ta bám níu liền vào nó. Hãy suy tư, nhớ lại kỹ. Tự ta sẽ thấy rõ lòng luyến ái bám níu đã phát sanh đến ta như thế nào. Luôn luôn ta nghĩ rằng chính ta là một bản ngã, cũng như những người khác, và tất cả đều sống một kiếp sống lâu dài. Trong thực tế, không có gì tương tợ. Không có gì giống như một kiếp sống lâu dài. Chỉ có danh và sắc phát sanh từng chặp, cái nầy đến cái kia, liên tục nối tiếp. Danh và sắc ấy, ta xem là một người, một bản ngã, và bám chặt vào nó. Hành thiền nhằm ngăn chận, không để cho những bám níu với tà kiến tương tợ phát sanh.
Nhưng phải niệm sự vật ngay lúc nó phát sanh. Chỉ phải làm như vậy ta mới có thể ngăn chận lòng luyến ái bám níu. Bám níu sanh khởi từ lục thức: nhãn thức (tức sự hay biết đối tượng của sự thấy), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Và những thức nầy sanh khởi ở lục căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Có thể nào bám níu vào những gì mà ta không bao giờ biết, chưa bao giờ thấy không? Không. Có thể nào bám níu vào những gì ta chưa bao giờ nghe không? Không. Chính Đức Phật đã nêu lên câu hỏi:

"Bây giờ, hởi nầy con của Malunkya, con nghĩ thế nào? Về những hình thể mà mắt có thể nhận ra, những hình thể mà con chưa thấy, những hình thể mà trước kia con chưa bao giờ thấy, những hình thể mà trong hiện tại con không thấy, cũng không trông đợi sẽ thấy trong tương lai, (về những hình thể ấy) con có chăng một ý nghĩ thiên vị nào, có khát vọng nào, hay có lòng luyến ái bám níu nào không?"

-- Bạch Đức Thế Tôn, không. -- Samyutta Nikàya, Tạp A hàm, iv, 72

Những hình thể mà chưa từng trông thấy là gì? Những thị xã, làng mạc và quốc gia mà ta chưa từng đến, những người, nam hay nữ, sống ở đó và cảnh vật ở đó. Làm thế nào có ai đem lòng thương một người mà mình chưa từng gặp?
Như vậy, ta không luyến ái, bám níu vào người mà mình chưa từng biết, chưa từng nghe đến? Ô nhiễm liên quan đến những sự vật hay những nhân vật ấy không thể phát sanh. Ta không cần phải hành thiền, đặt chú niệm vào nó.
Nhưng, những gì ta đang thấy là vấn đề khác. Ô nhiễm có thể phát sanh nếu ta không hành thiền để ngăn chận. Trường hợp những sự vật được nghe, nếm, hửi, sờ đụng và nghĩ đến, cũng được hiểu cùng một thế ấy.
-ooOoo-
Niệm Ngay Trong Hiện Tại

Nếu lơ đễnh, không niệm ngay những hiện tượng đang phát sanh và do đó không hiểu biết bản chất thật sự của vạn pháp là vô thường, khổ, vô ngã, ắt ô nhiễm có thể khởi sanh. Đó là trường hợp các ô nhiễm ngủ ngầm. Bởi vì những ô nhiễm nầy sanh khởi từ những đối tượng của sự hay biết (lục thức) nên gọi đó là "đối tượng ngủ ngầm". Người ta bám níu vào những gì, và tại sao bám níu? Người ta bám níu vào những vật hay những người mà họ đã có thấy, bởi vì họ đã thấy. Nếu hờ hững, không niệm ngay lúc nó khởi hiện thì, bằng cách nầy hay cách khác, thủ sẽ phát sanh. Ô nhiễm luôn luôn ngủ ngầm trong bất luận những gì ta thấy, nghe, hửi v.v....
Nếu có niệm, ta sẽ nhận thức rằng những gì ta thấy, những gì ta nghe, đều hoại diệt. Nó hoại diệt rất nhanh chóng. Một khi đã thấy như thật sự nó là vậy thì không có gì để ưa thích, không có gì để ghét bỏ, không có gì để bám níu vào, ắt không có sự bám níu, không có thủ.
Ta phải niệm ngay lúc thấy. Không thể trì hoãn. Đi mua đồ, có thể "mua chịu", rồi một lúc khác sẽ trả tiền. Nhưng hành thiền thì không thể "chú niệm chịu". Phải niệm ngay trong hiện tại. Chỉ có làm như vậy "thủ" mới không sanh khởi. Đúng theo ngôn ngữ của kinh điển ta phải niệm liền sau khi tiến trình nhãn căn chấm dứt và trước khi tiến trình ý căn kế đó bắt đầu.

Khi thấy một hình thể, tiến trình tâm diễn tiến như sau: Trước tiên ta thấy đối tượng phát hiện. Đó là tiến trình thấy. Rồi ta duyệt lại đối tượng đã được thấy. Đó là tiến trình duyệt xét. Rồi ta ráp những gì đang được thấy chung lại với nhau thành một hình thể. Đó là tiến trình hình thể. Sau cùng, ta có khái niệm về tên. Đó là tiến trình danh tánh. Với những sự vật mà trước kia chưa từng thấy và do đó, chưa từng được biết tên, tiến trình danh tánh nầy không phát sanh. Trong bốn tiến trình nầy, khi tiến trình đầu tiên, tiến trình thấy, khởi phát thì ta thấy hình thể hiện tại lúc nó phát hiện -- đó là thực tế. Khi tiến trình duyệt xét phát khởi, ta duyệt xét lại cái hình thể đã thấy trong quá khứ -- lại cũng thực tế. Vẫn chưa có khái niệm. Sự khác biệt là thực tế trong hiện tại và thực tế trong quá khứ. Trong giai đoạn thứ ba, ta tiến đến khái niệm về hình thể. Với giai đoạn thứ tư, ta khái niệm về danh tánh. Các tiến trình kế tiếp theo sau đó là những khái niệm khác nhau. Đó là tiến trình tâm thông thường phát sanh đến người không thực hành Thiền Minh Sát.
Có 14 chặp tư tưởng trong tiến trình thấy. Nếu không có nhãn thức, nhĩ thức hay ý thức phát sanh thì luồng hộ kiếp (bhavanga) tiếp tục trôi chảy. Những chặp tư tưởng hộ kiếp nầy cùng một loại với thức-tái-sanh. Đây là loại tâm của người đang ngủ mê. Khi đối tượng của một trong ngũ căn, như của nhãn căn chẳng hạn, phát sanh, luồng hộ kiếp chấm dứt và nhãn thức v.v.... phát sanh.
Vừa khi chặp tư tưởng hộ kiếp (bhavanga) chấm dứt, một chặp tư tưởng mới phát sanh, hướng về đối tượng theo đường nhãn căn. Khi chặp nầy chấm dứt, nhãn thức phát sanh. Chặp nhãn thức vừa dứt thì chặp tiếp thọ (sampaticchana) phát sanh. Rồi đến chặp suy đạc (santiràna). Sau đó đến chặp tư tưởng xác định (votthapana), phân biệt và lựa chọn xem đối tượng có tốt không. Kế đó, và tùy theo kết quả của chặp xác định, đến giai đoạn xung lực (javana), nhận định hành động có đúng không. Giai đoạn xung lực (javana) nầy gồm 7 sát-na trôi qua luôn một lượt. Khi 7 chặp nầy chấm dứt thì tiếp liền theo đó có hai chặp ghi nhận (đăng ký tâm, tadàlambana) phát sanh. Đến đây chấm dứt tiến trình tâm. Sau khi hai chặp ghi nhận chấm dứt, tâm vào trở lại luồng hộ kiếp. Từ chặp hướng tâm về đối tượng đến chặp ghi nhận có tất cả là 14 chặp tư tưởng, hay sát-na tâm. Tất cả biểu lộ sự thấy. Đó là tiến trình của nhãn thức. Đối với hành giả đã có hành Thiền Minh Sát đầy đủ, sau khi luồng hộ kiếp chấm dứt và nhãn thức tiếp theo, tuệ minh sát suy đạc sự thấy phát sanh. Ta phải cố gắng chú niệm tức khắc. Nếu có thể làm được như vậy, trí thức ta hay biết liền sự vật đúng như nó phải được thấy, ngay lúc nó phát hiện. Hành thiền như vậy gọi là "niệm trong hiện tại".

"Vị ấy phân biện sự vật trong hiện tại, đúng ngay lúc nó sanh khởi, nơi đây và trong hiện tại." -- Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, iii, 227

"Sự hiểu biết trong khi duyệt xét tình trạng ảo huyền của những trạng thái hiện tại là Tuệ Thấu Hiểu sanh và diệt." -- Patisambhidà Magga

Hai đoạn trên đây, được trích từ những bài kinh (sutta), rõ ràng cho thấy rằng chúng ta phải niệm những trạng thái hiện tại. Nếu không niệm hiện tại chặp tư tưởng suy đạc liền phát sanh sau khi luồng hộ kiếp chấm dứt. Chặp tâm nầy phát sanh và suy đạc, duyệt xét cái gì vừa được thấy. Lúc bấy giờ tiến trình tâm bao gồm: tâm suy đạc 1, xung lực 7, và ghi nhận 2, tất cả 10 chặp tư tưởng, hay sát-na-tâm. Mỗi khi ta nghĩ ngợi hoặc suy tư, 3 loại gồm 10 chặp tư tưởng ấy phát sanh. Nhưng đối với người hành thiền, hình như chỉ có một chặp tư tưởng trôi qua mà thôi. Điều nầy thích hợp với lời giải thích trong hai sách Visuddhi Magga và Patisambhidà Magga, liên quan đến Tuệ Diệt. Nếu niệm trước khi chặp tâm suy đạc phát hiện ta có thể tránh khỏi những khái niệm và chỉ ở trong thực tại -- vật được thấy. Tuy nhiên điều nầy không phải dễ, đối với một hành giả sơ cơ.
Nếu không niệm kịp thời, ngay lúc chặp suy đạc phát sanh, ta sẽ lọt vào tiến trình hình thể và tiến trình danh tánh. Chừng đó thủ bước vào. Nếu niệm sau khi thủ đã xen vào, nó sẽ không tan biến. Vì lẽ ấy Sư (Ngài Mahàsi) khuyên quý vị thiền sinh nên niệm tức khắc, trước khi những khái niệm sanh khởi.
Các tiến trình nghe, hửi, nếm, sờ đụng, phải được hiểu cùng một thế ấy. Với ý thức, tại ý căn, nếu không niệm tức khắc, những tiến trình kế tiếp sẽ phát sanh liền theo đó. Như vậy, phải niệm liền tức khắc để ngăn chận kịp thời, đừng cho nó phát sanh. Đôi khi, trong lúc ghi nhận, "phồng", "xẹp", "ngồi", "đụng", một ý nghĩ hay một tư tưởng có thể chen vào. Phải ghi nhận liền, khi nó khởi sanh. Ta ghi nhận, và nó liền chấm dứt. Đôi khi tâm vừa muốn phóng đi, ta niệm, và nó lắng xuống. Theo lời vài người quen hành thiền, "Nó giống như đứa trẻ tinh nghịch, giỡn phá. Khi nghe la, "Im!" thì tự nhiên ở yên."
Như vậy, khi ta kịp thời ghi nhận, ngay lúc thấy, nghe, sờ đụng, hoặc hay biết, ắt không có những chặp tư tưởng liên hệ nối tiếp, tạo duyên cho thủ phát sanh. "Ta chỉ cảm nhận hình thể của vật được thấy, tiếng động được nghe, cảm giác vật được sờ đụng và ý nghĩ về việc được hay biết."

Đoạn trên đây, trích từ kinh Malunkya Sutta, cho thấy rằng chỉ có sự thấy suông, tiếng động suông, cảm giác suông, ý nghĩ suông. Hãy nhớ như vậy, và chỉ có bản chất thật sự mà ta đã biết phát hiện, không có bám níu. Vị hành giả niệm bất luận gì phát sanh, ngay lúc nó phát sanh, nhận thấy rằng mọi sự vật đều phát sanh và hoại diệt. Cùng lúc, vị ấy nhận thức rõ ràng rằng mọi sự vật đều vô thường, khổ, vô ngã. Vị ấy tự mình thấu hiểu điều nầy -- không phải nhờ một vị thầy dạy. Chỉ có đó mới là hiểu biết thật sự.

Niệm Không Ngừng Nghỉ

Muốn đạt đến mức độ trí tuệ như vậy cần phải tận lực gia công. Không có gì bảo đảm rằng ta sẽ thành đạt tuệ giác trong một thời ngồi thiền. Có thể ngồi một triệu lần mới có được một lần. Vào thời Đức Phật có những vị chứng đắc Đạo và Quả sau khi nghe một câu kệ. Nhưng ta không thể trông đợi chuyện ấy xảy ra vào thời buổi nầy. Vào thủa ấy, vị thầy là chính Đức Phật. Ngài thấu hiểu tường tận căn cơ của người nghe. Còn người nghe là những vị toàn hảo, đã tạo đầy đủ ba la mật. Nhưng ngày nay, Pháp Sư là một người thường, chỉ giảng dạy chút ít gì mà mình đã học. Vị ấy không thấu hiểu rõ ràng căn cơ của người nghe. Phần người nghe, khó mà nói rằng họ là quý ông hay quý bà toàn hảo. Nếu có đầy đủ ba la mật họ đã được giải thoát vào thời Đức Phật rồi. Như vậy, không thể đảm bảo rằng ta sẽ chứng ngộ tuệ giác trong một thời hành thiền. Sư chỉ có thể nói rằng nếu chuyên cần đầy đủ ta sẽ có khả năng thành đạt tuệ giác.

Phải gia công như vậy trong thời gian bao lâu? -- Sự thấu đạt ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã, bắt đầu với tuệ giác phát sanh do công trình trạch quán Giáo Pháp. Nó không đến trong tức khắc. Trước đó phải có tâm trong sạch (Tâm Tịnh), quan kiến trong sạch (Kiến Tịnh) và trong sạch vượt qua khỏi mọi nghi hoặc (Đoạn Nghi Tịnh). Theo trình độ của quý hành giả ngày nay, một vị đặc biệt đầy đủ điều kiện thuận lợi có thể chứng ngộ trong hai hoặc ba ngày. Phần lớn phải cần đến năm, sáu, hoặc bảy ngày. Nhưng tất cả đều phải gia công chuyên cần một cách tích cực. Những vị thiếu cố gắng đúng mức có thể không thành công trong mười lăm hoặc hai mươi ngày. Nơi đây Sư chỉ đề cập đến một công trình kiên trì và đều đặn từ buổi đầu.

Thiền Minh Sát là một pháp hành liên tục, không gián đoạn, mỗi khi thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc suy nghĩ, không bỏ sót điều gì. Tuy nhiên, vị hành giả sơ cơ không thể nào ghi nhận đầy đủ tất cả. Hãy bắt đầu ghi nhận một số càng nhiều càng tốt. Theo dõi di động của cái bụng phồng lên và xẹp xuống thì không khó. Chúng ta đã có đề cập đến vấn đề nầy. Hãy liên tục ghi nhận, "phồng", "xẹp", "ngồi", "đụng". Trong khi niệm như vậy nếu có những ý nghĩ phát sanh. Hãy ghi nhận, "suy nghĩ", "tính toán", "hiểu biết". Những ý nghĩ ấy là chướng ngại. Trừ phi loại trừ được nó ta không thể tiến đến tâm thanh tịnh và hiểu biết rõ ràng hiện tượng danh-sắc. Vậy, không nên dể duôi để nó xen vào. Hãy ghi nhận và loại trừ nó.
Nếu có những cảm giác khó chịu như mệt mỏi, nóng nảy, đau nhức, hoặc ngứa ngáy xảy ra trong thân, hãy chú tâm vào đó và ghi nhận, "mệt, mệt", "nóng, nóng" khi nó phát sanh. Nếu có ý muốn duỗi tay hay chân ra hoặc co vào, cũng phải ghi nhận, "muốn duỗi ra", "muốn co vào". Khi co vào hoặc duỗi ra, mỗi cử động đều phải được ghi nhận, "co vào, co vào", "duỗi ra, duỗi ra". Cùng thế ấy khi ngồi dậy phải ghi nhận từng cử động nhỏ. Khi đi phải ghi nhận từng bước. Khi ngồi xuống, hoặc nằm xuống đều phải ghi nhận.

Mỗi cử động, mỗi ý nghĩ, mỗi cảm giác, tất cả đều phải được ghi nhận. Nếu không có gì đặc biệt để ghi nhận, hãy trở về niệm, "phồng", "xẹp", "ngồi", "đụng". Ta phải niệm trong khi ăn hay khi tắm rửa. Trong lúc ấy, nếu có vật gì lạ mà ta thấy, hoặc tiếng động lạ mà ta nghe, cũng phải ghi nhận. Ngoài thời gian bốn, năm, hoặc sáu tiếng để ngủ, phải luôn luôn ghi nhận, không ngừng nghỉ. Phải cố gắng ghi nhận ít ra một việc trong thời gian một giây.

Nếu có thể gia công kiên trì ghi nhận như vậy trong hai hoặc ba ngày, ta sẽ thấy niệm và định trở nên vững chắc. Nếu hai, ba ngày không được thì năm, sáu. Chừng đó rất ít khi những tư tưởng buông lung phát hiện. Dầu có khởi sanh đi nữa ta có thể ghi nhận ngay lúc nó khởi phát. Và khi ta ghi nhận là nó chấm dứt. Đối tượng được ghi nhận, như sự di động phồng lên xẹp xuống, và cái tâm ghi nhận, hình như diễn tiến nhịp nhàng, đúng lúc. Ta dễ dàng nhận thức đó là dấu hiệu cho biết rằng niệm và định của ta trở nên khá kiên cố. Nói cách khác, ta đã phát triển tâm thanh tịnh (Tâm Tịnh).

Sự Vật Tan Rã

Kể từ đây mỗi lần ta ghi nhận, đối tượng được ghi nhận và cái tâm ghi nhận đối tượng phát hiện như hai sự việc riêng biệt. Ta sẽ biết rằng hình thể vật chất, chẳng hạn như sự di động phồng lên xẹp xuống, là một, và trạng thái tâm ghi nhận là một khác.
Thông thường, hình thể vật chất và cái tâm hay biết nó, được thấy hình như là một. Kiến thức thâu thập do sách vỡ hay kinh điển nói rằng nó là hai, nhưng theo cảm giác cá nhân thì nó chỉ là một. Hãy thử di động ngón tay trỏ. Ta có thấy chăng cái tâm phát ra ý muốn di động ngón tay? Ta có thể phân biệt cái tâm và ngón tay di động không? Nếu thành thật, câu trả lời sẽ là, "không". Tuy nhiên, đối với vị hành giả đã phát triển vững chắc niệm và định, đối tượng của sự chú tâm và sự hay biết đối tượng ấy rõ ràng là hai sự việc, không khác nào viên gạch chọi vào tường với bức tường là hai việc riêng biệt.

Đức Phật dùng hình ảnh viên ngọc và sợi chỉ xỏ viên ngọc (Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, i, 72). Giống như khi nhìn vào, ta biết sợi chỉ xỏ ngang qua hột ngọc: đây là viên ngọc, đây là sợi chỉ xỏ ngang qua viên ngọc. Cùng thế ấy, người hành thiền biết: đây là hình thể, đây là tâm hay biết hình thể. Tâm liên quan đến và tùy thuộc nơi hình thể.

Khi ghi nhận, "phồng", cử động phồng lên là một việc. Sự hay biết cử động ấy là một việc khác. Chỉ có hai việc ấy hiện hữu. Khi ghi nhận, "xẹp", cử động xẹp xuống là một, sự hay biết cử động ấy là một việc khác -- chỉ có hai việc ấy. Tuệ giác tự nó phát sanh rõ ràng đến ta. Lúc đi, ta dở chân lên, cử động dở chân lên là một, sự hay biết cử động dở chân là việc khác -- chỉ có hai việc ấy hiện hữu. Khi bước tới, đưa chân tới và hay biết cử động ấy là hai việc khác nhau. Đặt chân xuống và hay biết cái chân đặt xuống là hai việc riêng biệt. Hình thể vật chất và sự hay biết. Chỉ có hai việc. Không có gì khác. Đến khi trạng thái tâm định càng được cải tiến thêm ta sẽ nhận thức rằng cả hai, những hiện tượng vật chất và tâm linh mà ta không ngừng ghi nhận cũng luôn luôn hoại diệt, theo thời gian của nó. Khi ta ghi nhận, "phồng", hình thể phồng lên dần dần phát hiện rồi hoại diệt, chấm dứt. Khi niệm, "xẹp", hình thể dần dần xẹp xuống, rồi hoại diệt. Ta cũng nhận thức rằng cả hai, cử động phồng lên và sự hay biết cử động phồng lên, đều chấm dứt. Cử động xẹp xuống và sự hay biết cử động ấy, đều hoại diệt. Mỗi khi ghi nhận ta chỉ thấy phát sanh và hoại diệt. Khi ghi nhận, "co vào" mà không lẫn lộn sáp nhập làm một những cử động co vào liên tục nối tiếp, ta thấy, "co vào, dứt", "co vào, dứt", và như thế ấy, ý muốn co vào, hình thể co vào, và sự hay biết cử động co vào đến và đi, mỗi việc trong thời gian và nơi chốn của nó. Và khi ta ghi nhận, "mệt", "nóng", "đau", tất cả đều chấm dứt lúc mà ta ghi nhận. Ta thấy rõ điều nầy. Nó phát sanh rồi hoại diệt. Và như vậy là vô thường.
Vị hành giả tự mình lãnh hội lời dạy của Bản Chú Giải, "Nó là vô thường, trong ý nghĩa là 'không còn gì nữa sau khi trở thành'." Ta thâu thập kiến thức ấy, không phải nhờ đọc sách hay nghe một vị thầy giảng dạy, mà tự mình hiểu biết. Đó mới thật sự là hiểu biết. Nghe lời dạy và tin theo đó là đức tin. Ôn nhớ lại những gì mình đã tin là học. Không phải kiến thức. Ta phải tự bản thân kinh nghiệm và hiểu biết. Đó là điều quan trọng. Thiền Minh Sát là pháp hành giúp hành giả tự mình thấu hiểu. Chỉ có vậy mới thật là tuệ minh sát. Đề cập đến pháp quán niệm về đặc tướng vô thường Bản Chú Giải nói:

"... cái gì vô thường phải được hiểu biết."

"... trạng thái vô thường phải được hiểu biết."

"... sự phân biện trạng thái vô thường phải được hiểu biết." -- Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo, i, 281.


Tiếp theo những câu vắn tắt trên đây có lời giải thích, "Nơi đây, 'cái vô thường' là ngũ uẩn." Phải biết rằng ngũ uẩn là vô thường. Mặc dầu có thể ta chưa hiểu biết được do kinh nghiệm bản thân, nhưng hãy hiểu biết như vậy. Không phải chỉ thế thôi. Ta cũng phải biết rằng ngũ uẩn là khổ, và tất cả đều không có một tự ngã. Nếu biết được bấy nhiêu thì ta có thể hành Thiền Minh Sát. Kiến thức thâu đạt nhờ pháp học ấy được trình bày trong bài kinh Culatanhàsankhaya Sutta như sau:

"Nầy Vua Trời, nếu một vị tỳ khưu được nghe rằng, 'tất cả mọi trạng thái đều không thích đáng để bám níu vào', vị ấy thấu hiểu tất cả chân lý."

"Thấu hiểu" có nghĩa là hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hay biết. Đó là minh sát căn bản của Tuệ Phân Tích Danh-Sắc (nàmar|pa-pariccheda-nàna) và Tuệ Phân Biện Nhân Quả. Vậy, nếu do pháp học hiểu biết rằng danh và sắc là vô thường, khổ, và vô ngã. ta có thể bắt đầu hành thiền, phân tích danh và sắc. Từ đó có thể tiến đến một tuệ giác cao hơn, như Tuệ Quán Trạch.

"Hiểu biết tất cả những trạng thái ấy, hành giả nhận thức lý giải tất cả."

Như vậy, người bắt đầu hành Thiền Minh Sát ít nữa phải đã có nghe hoặc đã có học về bản chất vô thường, khổ và vô ngã của danh và sắc.

Đối với người Phật tử Miến Điện, đó là những gì mà họ đã biết từ lúc thiếu thời.

Ta nói rằng danh và sắc là vô thường vì nó sanh rồi diệt. Nếu có vật gì không phát sanh ắt ta không thể nói là nó vô thường. Có cái gì không bao giờ phát sanh chăng? Đó là một khái niệm. Khái niệm không bao giờ phát sanh, không bao giờ thật sự hiện hữu. Thử lấy cái tên (danh tánh) của một người. Người ta bắt đầu dùng một cái tên từ ngày nó được đặt cho đứa bé, nhưng chính nó thì không bao giờ được sanh ra, không bao giờ hiện hữu. Nếu có ai nghĩ rằng nó hiện hữu, hãy tìm thử xem.
Khi đứa bé ra đời, cha mẹ em cho em một cái tên. Thí dụ như đứa bé có tên là "Bé Ngọc". Trước khi đặt tên, không ai biết Bé Ngọc là gì hết. Nhưng từ ngày em bé được đặt tên, mọi người đều gọi em là Bé Ngọc. Tuy nhiên, ta không thể nói rằng cái tên "Bé Ngọc" bắt đầu hiện hữu từ đó. Chính cái tên Bé Ngọc không bao giờ hiện hữu. Thử tìm nó xem nào.
Cái tên Bé Ngọc có nằm trong thân của em bé không? Trong đầu ư? Hay bên hông, trên mặt? Không. Không có ở đâu hết. Người ta chỉ đồng ý với nhau gọi em bé là Bé Ngọc, chỉ vậy thôi. Nếu em bé chết. Cái tên Bé Ngọc có chết với em không? Không. Ngày nào mà người ta chưa quên thì cái tên ấy vẫn còn. Vì lẽ ấy người ta nói, "một cái tên hay một biệt hiệu không bao giờ bị tiêu diệt". Chỉ khi nào người ta quên đi thì cái tên Bé Ngọc mới tan biến. Nhưng nó không bị tiêu diệt. Nếu có ai phục hồi, nó sẽ trở lại.
Hãy thử nhớ một số những tên của Bồ Tát trong nhiều kiếp sống, được ghi trong Túc Sanh Truyện (Jàtaka, cũng được gọi là kinh Bổn Sanh): Vessantara, Mahosadha, Mahajanaka, Vidhura, Temiya, Nemi ... những tên ấy được biết vào thời buổi mà câu chuyện được kể lại, nhưng rồi mất hẳn trong nhiều triệu năm, cho đến ngày chính Đức Phật phục hồi. Cách đây bốn A Tăng Kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, tên Đức Phật Dìpankara (Nhiên Đăng, cũng được gọi là Tích Đinh Quang hay Đinh Quang) và đạo sĩ Sumedha (Thiện Huệ) được phổ cập cùng khắp. Rồi sau đó, trong nhiều năm không còn ai biết nữa, bị mất luôn cho đến ngày Đức Phật phục hồi và trở lại được chúng ta biết. Danh hiệu của hai vị nầy sẽ còn được biết trên thế gian ngày nào mà Giáo Pháp của Đức Phật còn tồn tại. Một khi Phật Giáo không còn nữa trên thế gian, người ta sẽ quên luôn. Nhưng nếu vị Phật tương lai nhắc trở lại thì danh hiệu của hai Ngài trở lại được biết. Như vậy, khái niệm, danh tánh, chỉ là những quy ước, những gì người ta đồng ý với nhau gọi như vậy. Nó không bao giờ hiện hữu, không bao giờ có trong quá khứ, và trong tương lai cũng không bao giờ có. Nó không bao giờ phát sanh, và vì lẽ ấy không thể nói là nó hoại diệt. Cũng không thể nói là nó vô thường. Tất cả mọi khái niệm đều như thế ấy, không hiện hữu, không phát sanh, không hoại diệt, và do đó không vô thường.

Niết Bàn, mặc dầu là một thực tại, không thể nói là vô thường vì không bao giờ phát sanh hay hoại diệt. Niết Bàn được xem là thường còn bởi vì là Tịch Tịnh Trường Cửu.

Vô Thường

Ngoại trừ Niết Bàn, những thực tại -- như danh và sắc -- không bao giờ hiện hữu lúc ban sơ. Nó chỉ phát sanh khi có nguyên nhân tạo duyên để phát sanh. Sanh rồi diệt. Vì lẽ ấy ta nói rằng danh và sắc là vô thường. Hãy lấy sự thấy làm thí dụ. Lúc sơ khởi không có sự thấy. Nhưng nếu mắt còn tốt, có đối tượng phát hiện, có ánh sáng, có sự chú tâm hướng về đối tượng, nếu hội đủ bốn nhân duyên ấy tức có sự thấy. Một khi phát sanh, nó liền hoại diệt. Thấy rồi không còn thấy nữa. Do đó ta nói rằng sự thấy là vô thường. Một người thường không dễ gì biết được rằng cái thấy là vô thường. Sự nghe thì dễ hiểu hơn. Lúc ban đầu không có nghe gì hết. Nhưng nếu tai còn tốt, có tiếng động phát hiện, không có gì ngăn cản, sự chú tâm của ta hướng về đó, khi hội đủ bốn yếu tố ấy ắt có sự nghe. Nó phát sanh rồi hoại diệt. Nghe rồi không còn nghe gì hết. Do đó ta nói rằng sự nghe là vô thường.
Hiện thời quý vị đang nghe Sư nói. Quý vị nghe từng tiếng một, hết tiếng nầy đến tiếng khác. Một khi quý vị đã nghe một tiếng thì nó đi qua mất. Hãy nghe đây, "tiếng", "tiếng", "tiếng". Khi Sư nói "t...." quý vị nghe như vậy, rồi nó qua mất. Rồi Sư nói, "...iếng". Quý vị nghe như vậy rồi nó qua mất. Đó! nó đến rồi đi như vậy. Các hiện tượng tâm-vật-lý khác cũng vậy. Đến rồi đi. Nghe, thấy, hửi, nếm, sờ đụng, suy tư, co vào, duỗi ra, cử động ... tất cả đều đến và đi. Bởi vì nó luôn luôn đi mất nên ta nói rằng nó là vô thường.
Trong những hiện tượng nầy sự hoại diệt của tâm thức rất rõ rệt. Nếu trong khi niệm, "phồng", "xẹp" tâm phóng, hành giả ghi nhận, "phóng tâm, phóng tâm". Ngay lúc ta ghi nhận, "phóng tâm" thì cái tâm phóng dật ấy tan biến, không còn nữa. Nó đi mất. Trước đó nó không có hiện hữu. Vừa phát hiện lên nó liền đi mất, thật nhanh chóng ngay khi ta ghi nhận. Vì lẽ ấy ta nói nó là vô thường. Tình trạng hoại diệt của những cảm giác khó chịu cũng thật rõ rệt. Trong khi niệm "phồng", "xẹp", có trạng thái mệt mỏi, nóng, hoặc đau nhức phát hiện trong thân. Nếu ta chú tâm niệm vào nơi ấy và ghi nhận, "mệt, mệt" v.v... đôi khi nó tan biến đi mất. Có khi nó chỉ chấm dứt lúc ta ghi nhận, rồi trở lại. Vì thế, nó là vô thường. Vị hành giả nhận thức đặc tướng vô thường của vạn pháp khi ghi nhận sự phát sanh và hoại diệt của sự vật.
Chứng ngộ bản chất phù du của sự vật là Quán Niệm về Vô Thường. Nó đến từ kinh nghiệm bản thân. Chỉ suy tư suông mà bản thân không kinh nghiệm thì không phải là thấu hiểu thật sự. Không hành thiền ta sẽ không biết những gì phát sanh và những gì hoại diệt. Đó chỉ là học theo sách vỡ, có thể tạo thiện nghiệp, nhưng không phải thật sự là tuệ giác. Tuệ minh sát là những gì mà tự mình thấu triệt bằng cách hành thiền, chú niệm những sự vật ngay lúc nó phát sanh và hoại diệt. Trong cử tọa hôm nay rất nhiều thiền sinh đang ngồi nghe Sư giảng đã tiến đến mức hiểu biết như thế. Những gì Sư nói không phải chỉ do kinh nghiệm riêng của Sư mà thôi. Không đâu. Đó cũng không phải là kinh nghiệm của một số bốn mươi, hoặc năm mươi hành giả đệ tử của Sư. Có nhiều trăm người như vậy. Những vị còn sơ cơ có thể không thành đạt sự hiểu biết rõ rệt như vậy. Không phải dễ đâu. Tuy nhiên, cũng không phải là quá khó để cho ta thành tựu. Nếu vị nào gia công chuyên cần thực hành đúng mức những lời Sư chỉ dạy ắt có thể chứng đạt. Nếu không gia công đúng mức ắt không thể thành tựu. Những cấp bằng tốt nghiệp, bằng tưởng lệ hay danh dự v.v... đều là thành quả của sự gia công. Không cố gắng ắt không thành công. Tuệ minh sát trong Phật Giáo cũng vậy. Phải gia công tận lực mới chứng ngộ.
Khi mà tâm định được củng cố vững chắc và thâm sâu ta có thể thấy một số nhiều những chặp tư tưởng trong một cử động co tay vào hoặc duỗi tay ra. Ta sẽ thấy có một số rất lớn những chặp tư tưởng phát sanh trong khi ta muốn co tay vào hoặc duỗi ra, cái nầy tiếp nối cái khác. Cùng thế ấy, một số lớn những tư tưởng phát sanh trong một nháy mắt. Phải ghi nhận tất cả những tư tưởng phù du ấy, ngay khi nó phát sanh. Nếu không thể nhận diện ra nó trong tức khắc, hãy ghi nhận, "hay biết, hay biết". Ta sẽ thấy rằng trong thời gian ghi nhận "hay biết" như vậy thì có đến bốn, năm, hoặc hằng chục tư tưởng nối tiếp phát sanh. Đến khi sự hay biết của ta trở nên thật bén nhạy thì đến chữ "hay biết" cũng không cần thiết. Chỉ có trí thức theo dõi cũng đủ.

Một tư tưởng phát sanh, tâm hay biết nó; một tư tưởng khác phát sanh, cái tâm quan sát hay biết nó. Cũng như mình nói, "một miếng cơm, một và". Mỗi tư tưởng phát sanh, có tâm quan sát hay biết. Hay biết như vậy, hiện tượng sanh diệt trở thành thật là rõ rệt đối với hành giả. Trong khi niệm phồng lên xẹp xuống ở bụng mà tâm phóng đi thì nó liền bị cái tâm quan sát hay biết liền và bắt lại tức khắc, cũng như con thú chạy thẳng vào cạm bẩy. Và một khi ta đã hay biết thì nó sẽ biến mất. Ta sẽ thấy rõ ràng điều nầy như thấy một vật cầm trong tay. Thấy như vậy mỗi khi có tư tưởng phát sanh.

Khi mệt mỏi phát sanh, ta ghi nhận, "mệt", và nó tan biến. Nó phát sanh trở lại. Ta ghi nhận trở lại. Và nó tan biến.
Sự hoại diệt nầy càng rõ rệt hơn khi tuệ minh sát tiến đến mức cao độ. Mệt, ghi nhận, hết; mệt, ghi nhận, hết. Nó hoại diệt, hết cái nầy đến cái khác. Không có sự liên lạc giữa cái mệt nầy với cái kế tiếp. Với cảm giác cũng cùng một thế ấy. Đau, ghi nhận, hết; đau, ghi nhận, hết. Cái đau nầy riêng rẽ, không lẫn lộn với cái đau khác. Mỗi cơn đau rõ ràng riêng biệt với cái khác.

Đối với người thường, mỗi cơn đau hay mỗi cơn mệt kéo dài không gián đoạn. Hình như cảm giác đau, hay mệt, liên tục kéo dài trong một khoảng thời gian. Trong thực tế không có tình trạng mệt, hay đau, kéo dài. Chỉ trong một khoảng thời gian rất ngắn và riêng rẽ. Một cơn mệt, và cơn khác kế tiếp. Một cơn đau, và cơn đau khác kế tiếp. Hành giả sẽ thấy như vậy khi chuyên cần ghi nhận.

Khi hành giả ghi nhận, "phồng", cái bụng dần dần nổi phồng lên và dần dần chấm dứt. Khi niệm, "xẹp", bụng dần dần xẹp xuống và chấm dứt. Người thường, không thông hiểu pháp hành nầy, nghĩ rằng niệm cái bụng phồng lên và xẹp xuống là vô lý. Xuyên qua kinh nghiệm của chính họ, họ nghĩ rằng đối với người hành thiền là vậy. Có gì đâu. Chỉ cái bụng phồng lên và xẹp xuống thì có nghĩa lý gì. Vài người lên án. Xin chớ ức đoán mò, rồi chỉ trích. Sư chỉ xin khuyên hãy hành thử rồi tự mình sẽ thấy. Nếu gia công đúng mức ta sẽ thấy.

Khi ghi nhận, "co vào", ta thấy rõ ràng cánh tay hay cái chân cử động, và qua; cử động, và qua; hết cử động nầy đến cử động khác. Bây giờ ta thấu hiểu lời dạy trong kinh điển, rằng những thực tại như danh và sắc không di động từ nơi nầy đến nơi khác. Thông thường ta nghĩ rằng cũng một cánh tay ấy di chuyển, cũng một cánh tay ấy sau khi di chuyển, và trước đó cũng cùng một cánh tay ấy. Người ta nghĩ rằng cũng một cánh tay ấy đưa ra và đưa vào. Đối với họ chỉ có một cánh tay, không bao giờ thay đổi. Họ không thể thấy sự liên tục đổi thay của vật chất. Họ không thể thấy vật chất liên tục nối tiếp phát sanh như thế nào ... Họ thiếu tuệ giác nhìn sâu vào bên trong sự vật. Trạng thái vô thường sâu kín ẩn núp bên trong sự liên tục. Nó lẫn trốn được bởi vì ta không hành thiền, không niệm những gì phát sanh và hoại diệt. Sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Đạo dạy:

"Bởi vì ta không theo dõi trạng thái phát sanh và hoại diệt nên đặc tính vô thường không phát hiện, ngày nào mà nó còn ẩn núp, lẫn trốn trong trạng thái liên tục." -- Visuddhimagga xxi, trang 781.
Hành giả luôn luôn canh chừng mỗi khi có sự phát sanh. Đối với vị ấy, tất cả sự vật -- vật chất và tâm linh -- đều phát hiện một cách riêng rẽ, từng mảnh riêng biệt, chớ không phải một toàn thể đơn thuần. Từ xa nhìn vào đoàn kiến, hình như có một lằn không gián đoạn. Nhưng lúc lại gần, nhìn rõ ra, ta thấy từng con kiến chớ không có một lằn. Vị hành giả chia chẽ sự vật ra thành những mảnh vụn, và do đó trạng thái liên tục không thể che lấp sự thật. Đặc tính vô thường tự vạch mở ra. Hành giả không còn lầm lạc trong ảo kiến.

"Nhưng khi trạng thái phát sanh và hoại diệt đã được nắm vững, và tình trạng liên tục đã được phá vỡ, đặc tính vô thường phát lộ trọn vẹn thực tướng cùng với tính chất cá biệt thật sự của nó." -- Visuddhi Magga xxi, 781

Hành thiền và chứng ngộ tuệ giác về đặc tính vô thường là như vậy. Chỉ suy tư suông mà không hành thiền không thể đạt đến tuệ giác ấy.

Khi đã chứng ngộ lý vô thường ta cũng chứng ngộ luôn hai đặc tính khổ và vô ngã.

"Nầy Meghiya, người đã chứng ngộ lý vô thường cũng chứng ngộ lý vô ngã." -- Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 169

Như vậy, thấu hiểu đặc tính vô thường là điều vô cùng quan trọng.

Khám Phá Trở Lại

Về vấn đề nầy xin kể lại nơi đây một kinh nghiệm của Sư. Câu chuyện liên quan đến một người tu thiền. Người nầy cùng sinh quán với Sư, làng Hseipkhun, quận Shwebo. Người ấy không phải ai xa lạ mà là anh họ của Sư. Anh là một trong ba người đầu tiên trong làng theo học Thiền Minh Sát. Ba người cùng làng ấy ước hẹn với nhau là sẽ đi hành thiền trong thời gian một tuần lễ. Họ thực hành thật chuyên cần. Khi đến thiền viện họ đem theo đủ thuốc hút và trầu cau để mỗi ngày dùng một lần. Nhưng đến khi rời viện, mỗi người đem trở về trọn bảy điếu thuốc và bảy miếng trầu cau -- họ không hề động tới.

Họ rất siêng năng và trì chí. Sau ba ngày hành thiền họ đã đạt tới Tuệ Sanh-Diệt và vô cùng thỏa thích được chứng nghiệm trạng thái vắng lặng và thấy ánh sáng quanh mình. Họ lấy làm hoan hỉ nói rằng, "Cho đến tuổi già như thế nầy tôi mới tìm ra được chân lý."

Bởi vì họ là những người đầu tiên đến hành Thiền Minh Sát, Sư nghĩ nên để họ tự nhiên với những phỉ lạc của họ, và chỉ nhắc chừng họ nên tiếp tục ghi nhận. Sư không bảo họ là không nên mãi quan tâm đến phỉ lạc ấy. Do đó, mặc dầu cố gắng thực hành thêm bốn ngày nữa, họ vẫn không tiến cao thêm.
Sau khi rời thiền viện về nhà nghỉ, họ trở lại hành thiền thêm một tuần nữa. Người anh họ của Sư lần nầy đạt đến tầng Tuệ Diệt. Mặc dầu vẫn niệm, "phồng", "xẹp", "ngồi", anh không thấy hình thể cái bụng phồng lên, xẹp xuống, và cơ thể anh hình như tan biến. Anh nói với Sư rằng anh phải rờ xem cái bụng còn đó không. Và trong thời gian ấy, bất luận lúc nào và bất luận vật gì mà anh nhìn đến, đều hình như rã rời và tan biến. Nhìn đất, thấy đất tan rã. Nhìn cây, thấy cây cối tan rã. Mọi sự vật đều trở nên rất khác biệt, ngược hẳn với những gì trước kia anh biết. Anh bắt đầu ngạc nhiên.
Cho đến lúc bấy giờ anh không hề nghĩ rằng cảnh vật như đất, cây, gỗ v.v... có thể không ngừng tan rã như vậy. Trước đó anh nghĩ rằng những vật kia tức nhiên phải hoại diệt, nhưng chỉ hư hoại dần dần trong một thời gian khá dài. Nó sẽ còn sống khá lâu. Bây giờ tuệ minh sát của anh đã phát triển đến mức độ mà những hiện tượng sanh-diệt tự nhiên phát hiện, dầu anh có đang hành thiền hay không. Sự vật hư hoại và tan rã trước mắt anh, hoàn toàn trái ngược với những gì mà trước kia anh tin tưởng. Có lẽ nhãn quan của anh có gì hư hỏng. Hay mắt anh không còn thấy đúng sự thật.

Rồi anh hỏi Sư. Và Sư nói cho anh nghe. Trạng thái hoại diệt và tan rã mà anh thấy là thật, là thực tế. Khi tuệ minh sát trở nên bén nhạy và thâm sâu anh có thể thấy sự vật phát sanh và hoại diệt, không phải chỉ trong lúc hành thiền. Sư giải thích cho anh hiểu rằng những gì anh thấy là thật. Về sau anh lại nói cho Sư nghe thêm những ấn chứng mới mẻ mà anh chứng nghiệm khi càng ngày càng tiến bộ trong tuệ minh sát. Đến nay thì anh không còn nữa. Anh đã qua đời từ lâu.

Khi tuệ minh sát phát triển thật sự bén nhạy, nó sẽ lấn áp những tư tưởng và quan kiến sai lầm. Ta thấy sự vật đúng theo thực tướng của nó là vô thường, khổ, vô ngã. Một cái tâm không có tu tập, hay một suy tư không dựa trên kinh nghiệm hành thiền, không thể đưa đến tuệ giác sâu sắc nhìn thấu vào bản chất thật sự của vạn pháp. Chỉ có Thiền Minh Sát mới làm được.

Một khi đã chứng ngộ lý vô thường ta sẽ thấy sự vật làm khổ ta như thế nào với tình trạng không ngừng sanh diệt của nó. Ta sẽ thấy vì sao không thể tìm hạnh phúc thật sự trong sự vật trần gian, làm thế nào những sự vật trần gian không thể là nơi nương tựa châu toàn cho ta, nó luôn luôn hư hoại như thế nào và do đó, nó đáng nhàm chán, ghê tởm như thế nào, như thế nào nó là khổ v.v...

"... khổ trong ý nghĩa đáng sợ".

Trước kia ta nghĩ, "Cơ thể nầy sẽ không sớm hư hoại. Nó sẽ tồn tại khá lâu dài." Do đó, ta vững lòng nương tựa vào nó. Nhưng nay, nhờ hành thiền, ta thấy rằng nó không ngừng sanh diệt. Và nếu diệt mà không có gì sanh tiếp theo, tức nếu có cái gì hư hoại -- thuộc vật chất hay tinh thần -- mà sau đó không có cái mới khác phát sanh tiếp nối theo, ắt có chết. Và điều nầy có thể xảy ra bất luận lúc nào. Cố chấp những sự vật-- tinh thần hay vật chất, có thể chết đi và tan rã bất cứ lúc nào -- là chính mình, là tự ngã của mình, và ẩn náu nương nhờ nơi đó, thì quả thật là đáng sợ, không khác nào nương thân an trú trong một ngôi nhà cũ nát sắp sụp đổ.

Và ta sẽ nhận thấy rằng không có gì xảy ra vì ý ta muốn như vậy. Sự vật chỉ diễn tiến theo chiều hướng và tiến trình thiên nhiên của nó. Ta nghĩ rằng "ta" có thể đi nếu mình muốn, ngồi như ý muốn, đứng, thấy, nghe, làm tất cả mọi việc như ý muốn, giờ đây, nhờ hành thiền ta thấy rằng không phải vậy.
Danh và sắc, tinh thần và vật chất, đi đôi với nhau. Chỉ khi nào có tác ý (danh), tức có ý muốn co tay vào mới có hình thể (sắc) co tay vào. Chỉ khi nào có ý muốn duỗi tay ra mới có hình thể duỗi tay ra. Chỉ khi có nhân mới có quả. Chỉ khi có gì để thấy mới có sự thấy. Nếu không có gì để thấy ắt không làm thế nào thấy được. Chỉ có sự nghe khi có tiếng động để nghe. Ta chỉ cảm nhận hạnh phúc khi có lý do để cảm nhận hạnh phúc. Chỉ lo sợ khi có nguyên nhân lo sợ. Nếu có nhân ắt có quả. Không cách nào khác. Không một cá nhân, một người, không có ai, hay cái gì, sống và làm những gì mình muốn làm. Không có mình, không có tự ngã, không có tôi. Chỉ có những tiến trình phát sanh và hoại diệt.
Thấu triệt rõ ràng là vấn đề tối trọng yếu trong pháp hành Thiền Minh Sát. Lẽ dĩ nhiên, ta sẽ gặp những lúc phỉ lạc, vắng lặng, hay thấy ánh sáng, trong khi tu tập thực hành. Những sự việc ấy không quan trọng. Điều quan trọng là am hiểu thấu đáo lý vô thường, khổ, vô ngã. Những đặc tướng ấy sẽ rõ ràng khi ta gia công chuyên cần hành thiền như đã giải thích.

Sau Cùng, Trạng Thái Tĩnh Lặng

Ta tự mình làm cho sự vật trở nên sáng tỏ và tự mình chứng nghiệm, chớ không phải tin theo lời ai khác. Những hành giả còn sơ cơ, chưa chứng được tuệ giác như vậy hãy biết rằng đó là vì mình chưa đạt đến tầng hiểu biết ấy. Hãy cố gắng chuyên cần thêm. Điều gì người khác làm được ắt ta làm được. Sẽ không quá chậm trể. Tuệ giác phát sanh trong lúc ta hành thiền. Chỉ khi nào tự mình biết chắc chắn rằng tất cả đều vô thường, khổ và vô ngã ta mới không bám níu vào nhục dục ngũ trần, xem trần cảnh là thường còn, hạnh phúc, xinh tươi, tốt đẹp. Ta cũng không dính mắc, luyến ái, xem nó là tự ngã, là linh hồn trường cửu, là "Ta". Ta buông bỏ tất cả mọi ràng buộc. Rồi sao nữa? -- Rồi thì, tất cả mọi ô nhiễm đều lắng đọng xuyên qua Thánh Đạo, và ta chứng ngộ Niết Bàn.

"Người không còn bám níu (thủ) không khát khao ham muốn điều gì. Người không khát khao ham muốn điều gì tự mình lắng đọng, thân tâm an lạc." -- Majjhima Nikàya, Trung A Hàm ii, 318

Bất luận lúc nào hành thiền ta không bị ngoại cảnh ám ảnh. Do đó không có sự bám níu (thủ). Không bám níu những gì ta thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc hay biết. Trần cảnh phát hiện theo thời gian của nó, rồi tan biến. Tự nhiên nó tự phát lộ hình tướng vô thường, không có gì để bám níu vào. Với trạng thái luôn luôn sanh diệt, nó áp bức, làm cho ta khổ. Tất cả đều là nhân sanh khổ. Không có gì hạnh phúc, tốt đẹp hay xinh xắn để bám níu. Phát sanh rồi hoại diệt, bản chất của nó là vậy. Do đó, không có gì để nắm giữ, để xem là tự ngã, là linh hồn trường cửu hay cái "Ta", sống và tồn tại. Tất cả những hiện tượng ấy hiển lộ phơi trần một cách rõ rệt. Đối với những sự vật như vậy thì không có gì để bám níu. Và chừng đó ta bước vào Thánh Đạo và chứng ngộ Niết Bàn. Sư sẽ trình bày điểm nầy dưới ánh sáng của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh (Thập Nhị Nhân Duyên) và ngũ uẩn.

"Thủ chấm dứt do Ái chấm dứt; Hữu chấm dứt do Thủ chấm dứt; Sanh chấm dứt do Hữu chấm dứt; Do Sanh chấm dứt, Lão, Tử, Âu Sầu, Đau Khổ, Phiền Muộn, Thất Vọng và Ta Thán chấm dứt. Như thế ấy chấm dứt toàn thể khối đau khổ." -- Majjhima Nikàya, Trung A Hàm i, 337

Người có hành thiền về những đối tượng phát hiện ở lục căn -- tinh thần hay vật chất -- và có hiểu biết bản chất vô thường, khổ, và vô ngã, cố hữu dính liền với nó sẽ không thỏa thích bám níu vào nó. Vì không bám níu, vị ấy không có tác ý, hay ý muốn thọ hưởng. Vì không có tác ý vị ấy không tạo nghiệp, và hành động tạo nghiệp nầy được gọi là "Hữu". Vì không Hữu nên không có Sanh. Đã không có Sanh tức không có cơ hội để già, bệnh, chết, âu sầu, đau khổ v.v... Đó là phương cách tạm thời chứng ngộ Niết Bàn trong khi hành thiền.
Sư sẽ giải thích sự chứng ngộ Niết Bàn qua Thánh Đạo ở phần sau.

Trong bài kinh Sìlavanta, được trích ở phần trên, Ngài Sàriputta giải thích rằng nếu vị tỳ khưu có giới đức trong sạch hành thiền về những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã của ngũ uẩn thủ, vị ấy có thể chứng đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu). Nếu vị Thánh Tu Đà Huờn hành thiền ... có thể đắc Quả Tư Đà Hàm (Nhứt Lai). Nếu vị Thánh Tư Đà Hàm hành thiền ... đắc Quả A Na Hàm (Bất Lai). Nếu vị Thánh A Na Hàm hành thiền ... đắc Quả A La Hán (Ứng Cúng). Ở đây, đắc bốn Quả Tu Đà Huờn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán có nghĩa là chứng ngộ Niết Bàn qua bốn Thánh Đạo.

Những Giai Đoạn Tiến Bộ

Để bước vào Thánh Đạo, phải khởi hành từ tuệ đạo. Tuệ đạo bắt đầu với Tuệ Phân Tích Danh và Sắc. Rồi tiến đến Tuệ Phân Biện Nhân Duyên, và tiếp tục gia công, tiến đến Tuệ Quán Trạch Giáo Pháp. Đến đây ta thỏa thích suy tư, quán xét và phân biệt sự vật. Các học giả uyên thâm thường mất nhiều thì giờ để làm điều nầy. Còn ta, nếu muốn suy tư và quán trạch sự vật, chỉ ngồi xuống lắng tâm hành thiền. Tâm trí lúc bấy giờ trở nên nhẹ nhàng và bén nhạy, thấy rất rõ ràng những sự vật được ghi nhận phát sanh và hoại diệt như thế nào. Ta đã đạt đến tuệ sanh diệt.

Đến giai đoạn nầy công trình ghi nhận có phần dễ dàng. Có ánh sáng phát sanh, có phỉ lạc, có trạng thái vắng lặng. Ta chứng nghiệm những gì mà trước kia không bao giờ mơ tưởng đến. Ta vô cùng thỏa thích và cảm nghe hạnh phúc. Người mới tập hành thiền phải kềm giữ cái tâm một cách rất khó nhọc. Nó phóng đi đầu nầy, vừa kéo về là nhảy sang ngã khác. Phần lớn thời gian ngồi thiền là phóng tâm. Hình như không có gì là đúng. Vài người phải chiến đấu rất cam khổ. Nhưng, với niềm tin vững chắc nơi vị bổn sư, với ý chí dõng mãnh và kiên trì quyết tâm, ta đã trải qua những giai đoạn khó khăn ấy. Ta đã thành đạt Tuệ Sanh Diệt. Mọi việc đều trở nên tốt đẹp, dễ dàng. Tâm niệm vững chắc ghi nhận sự vật một cách tự nhiên, không phải mất nhiều cố gắng. Ta cảm nghe dễ chịu. Có ánh sáng phát hiện. Phỉ lạc phát sanh. Cả thân lẫn tâm đều thoải mái dễ chịu. Đối tượng mà ta ghi nhận hình như hồn nhiên tự nó rơi vào đề mục. Tất cả đều sẵn sàng để được ghi nhận, không còn bao giờ hờ hững lãng quên, không bao giờ chểnh mảng thiếu ghi nhận. Và mỗi lần ghi nhận, sự hay biết rất rõ ràng. Nếu ta theo dõi suy tư về điều gì, điều ấy trở nên vấn đề giản dị và rõ ràng minh bạch. Nếu ta suy niệm về vô thường, khổ, và vô ngã mà trước kia đã từng nghe nói đến, nó phát hiện một cách sáng tỏ. Chừng đó ta có cảm tưởng như đang thuyết giảng Giáo Pháp và nghĩ rằng mình là một giảng sư hùng biện. Nhưng, nếu thật sự không có học thức căn bản, ta sẽ giảng một cách tồi tệ. Dầu sao, lúc bấy giờ ta cũng có cảm tưởng như đang thuyết Pháp. Có thể lúc ấy ta nói rất nhiều. Hiện tượng ấy được gọi là "Niết Bàn Lý Tưởng". Đó không phải thật sự là Niết Bàn của các bậc Thánh Nhân. Ta có thể gọi là "Niết Bàn Giả", chỉ nháy theo, bắt chước Niết Bàn chớ không phải thật sự là Niết Bàn.

"Đó là trạng thái bất diệt của những người hiểu biết."

Tu học hành thiền cũng giống như trèo núi. Ta bắt đầu leo từ dưới đồng bằng và sớm cảm nghe mệt mỏi. Hỏi thăm những người từ trên đỉnh núi đi xuống thì họ khuyến khích, "bây giờ gần đến nơi rồi đó!" Vẫn mệt mỏi, nhưng ta nỗ lực trèo thêm nữa và không bao lâu gặp được một gọp đá bằng phẳng dưới một bóng cây to, có tàng lá sum sê. Ta ngồi lại nghỉ mệt. Thỉnh thoảng một ngọn gió mát mẻ nhẹ nhàng thoáng qua. Bao nhiêu mệt mỏi hầu như đã tan biến. Cảnh vật đẹp đẽ hữu tình. Rồi ta cảm nghe thoải mái trở lại, sẵn sàng trèo cao thêm nữa. Tuệ Sanh Diệt là nơi nghỉ mát dưới bóng cây to để hành giả lấy sức trèo thêm cao nữa, mãi đến Tuệ Minh Sát.

Quý vị hành giả chưa đạt đến tuệ nầy có thể nản lòng. Bao nhiêu ngày tháng đã trôi qua mà chưa từng nếm được chút mùi vị của tuệ giác nào. Tình trạng nầy đôi khi cũng làm ngã lòng. Vài người rời bỏ thiền viện, nghĩ rằng tu thiền thật ra cũng không có gì. Họ chưa khám phá ra được "Niết Bàn của người tu thiền". Vì lẽ ấy các thiền sư khuyến khích quý vị mới nhập môn nên cố gắng sớm đến mục tiêu ấy. Phần lớn thành công như lời khuyên, và một khi đã đến mức nầy thì không cần phải khuyến khích nữa. Lúc bấy giờ niềm tin của họ đã thật sự vững chắc và họ dõng mãnh quyết tâm tận lực chuyên cần cho đến khi thành đạt mục tiêu cuối cùng.
"Niết Bàn của người tu thiền" nầy thường được nói là amanusi rati -- thỏa thích phi thường, hay phỉ lạc siêu phàm. Ta có thể thỏa thích với nhiều thứ, thỏa thích trong công trình học vấn, trong tiền của sự nghiệp, trong đời sống gia đình v.v... "Niết Bàn của người tu thiền" vượt qua khỏi tất cả những thỏa thích ấy. Có một thiền sinh nói với Sư rằng ngoài đời ông ta thọ hưởng đầy đủ mọi lạc thú một cách dồi dào. Nhưng không có thú nào có thể so sánh với cái thú của người hành thiền. Ông ta thật tình không thể diễn tả trạng thái thỏa thích ấy thú vị như thế nào.
Tuy nhiên, phải chăng tất cả chỉ có bấy nhiêu? Không. Ta phải tiếp tục hành thêm nữa. Ta tiếp tục ghi nhận. Chừng đó, càng ngày càng tiến bộ, ta không còn thấy hình dáng phát lộ nữa mà chỉ thấy nó tan biến.
Bất luận cái gì phát hiện đều tan biến ngay lúc ta ghi nhận nó. Ta ghi nhận, "thấy", tức khắc nó tan biến. Ghi nhận, "nghe", nó liền tan biến. "co vào", "duỗi ra", nó liền tan biến. Chẳng những mọi sự vật phát hiện đều tan biến mà sự hay biết các sự vật ấy cũng tan biến cùng một lúc. Đó là Tuệ Diệt.
Mỗi khi ta ghi nhận là nó nhanh chóng tan biến. Khi mục kiến như vậy một thời gian ta cảm nghe kinh sợ. Đó là Tuệ Kinh Sợ. Kế đó ta thấy mọi sự vật đều hư hoại, tan rã một cách rất hiểm nguy. Đó là Tuệ Khổ Tâm. Rồi ta tiếp tục hành thiền, cảm nghe vô cùng chán ngán với đời sống. Đó là Tuệ Chán Nản.

"Vì thấy tất cả mọi sự vật đều hoại diệt như vậy vị đệ tử đã được giáo huấn đầy đủ của bậc Thánh Nhân xem thường sắc, xem thường thọ, xem thường tưởng v.v..." -- Majjhima Nikàya, Trung A Hàm i, 137; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm ii, 68

Trước đây ta xem cơ thể vật chất nầy là một thích thú. Ngồi hay đứng, đi đi lại lại, co tay co chân, hay duỗi ra, nói năng hay làm lụng, mọi việc hình như dễ dàng tốt đẹp. Ta lấy làm thỏa thích với tấm thân nầy, nghĩ rằng thân nầy là của ta và vững tâm nương tựa vào nó. Nhưng, giờ đây hành thiền, thấy nó rã rời và không còn có thể làm nơi nương tựa châu toàn. Nó không còn tạo cho ta thích thú, mà thật sự là đáng nhàm chán. Ta cảm nghe mệt mỏi.
Trong quá khứ ta đã từng hoan hỉ thọ hưởng những cảm giác (thọ) sung sướng của cơ thể vật chất và hạnh phúc tinh thần. Lúc bấy giờ ta nghĩ, "Ta rất thích thú", "Ta cảm nghe hạnh phúc". Giờ đây những cảm giác ấy không còn thích thú nữa. Nó rất phù du tạm bợ, vừa mới đến đã vội lìa. Ta nhàm chán. Ta đã từng nghĩ rằng tri giác (tưởng) của ta quả thật tốt đẹp. Nhưng nay thấy nó cũng vậy, vừa phát hiện liền tan biến. Và ta rất chán với nó. Những sinh hoạt tâm linh (hành) mà trong đó tâm sở "tác ý" giữ vai trò quan trọng, là chủ động của tất cả mọi hành động bằng thân, khẩu, ý, của ta. Nghĩ rằng, "Tôi ngồi. Tôi đứng. Tôi đi. Tôi hành động" là dính mắc, bám níu vào hành uẩn. Trước đây ta nghĩ rằng hành là tốt đẹp. Thì nay ta thấy nó cũng luôn luôn hoại diệt. Và ta nhàm chán. Trước kia ta thích thú suy tư. Những người mới đến đây để hành thiền thường có ý không hoan hỉ khi được khuyên dạy chỉ nên ghi nhận, không nên suy tư về điều gì. Giờ đây ta đã thấy rõ những ý nghĩ, hay tư tưởng, phát sanh và hoại diệt nhanh chóng như thế nào. Và ta rất mệt mỏi và nhàm chán nó.
Cùng một thế ấy, tất cả những gì phát hiện ở lục căn cũng nhanh chóng hoại diệt. Khi thấy rõ như vậy có người ghê tởm cùng cực. Vài người rất nhàm chán.

Đến đây hành giả khát khao muốn dứt khoát rứt bỏ, xa lìa tất cả. Lẽ dĩ nhiên, một khi đã quá mệt mỏi nhàm chán thì ta muốn dứt bỏ. "Nó đến rồi đi, đến rồi đi, không ngừng nghỉ, không có gì tốt đẹp. Ta sẽ cảm nghe dễ chịu hơn nếu nó hoàn toàn chấm dứt." Đó là Tuệ Muốn Giải Thoát.

Nơi mà tất cả đều chấm dứt là Niết Bàn. Muốn dứt bỏ, muốn giải thoát ra khỏi tất cả là mong muốn Niết Bàn. Nếu hành giả muốn Niết Bàn thì phải làm sao? -- Phải gia công thêm và tiếp tục kiên trì hành thiền. Đó là Tuệ Suy Tư.
Hành giả tiếp tục tinh tấn một cách đặc biệt, và những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã trở nên ngày càng tỏ rõ, nhất là đặc tướng khổ.

Sau khi suy tư ta đạt đến Tuệ Xả Hành. Giờ đây công trình hành thiền trôi chảy dễ dàng, không cần phải nhiều cố gắng, niệm vẫn suôn sẻ và vững chắc. Chỉ ngồi xuống và gom tâm. Mọi việc tự nó sẽ xảy diễn suôn sẻ, giống như người ta lên giây đồng hồ, không cần phải làm gì khác. Trong suốt khoảng một tiếng đồng hồ hành giả ngồi yên trong một tư thế, không cử động.

Trước khi đạt đến tuệ giác nầy ta còn có thể bị xáo trộn. Tâm có thể hướng về một tiếng động nào và do đó niệm bị xao lãng. Tâm có thể phóng đi nơi nầy nơi khác, chạy tới chạy lui lăng xăng, và thời tọa thiền bị xáo trộn. Những cảm giác như mệt mỏi, nóng bức, đau nhức, ngứa ngáy hay ho hen có thể xảy đến, và thời ngồi thiền bị xáo trộn. Và mỗi khi bị xáo trộn ta phải khởi lại từ đầu. Nhưng đến giai đoạn tiến bộ nầy mọi sự việc đều suôn sẻ tốt đẹp, không còn xáo trộn nữa. Có thể ta nghe tiếng động nhưng không quan tâm đến và tiếp tục ghi nhận. Bất luận điều gì xảy ra ta đều ghi nhận mà không bị khuấy động, không còn phóng tâm, Những sự vật tốt đẹp có thể phát hiện nhưng không vì đó mà ta thỏa thích hoặc để cho những cảm giác thích thú phát sanh. Gặp phải những hoàn cảnh bất hạnh cũng vậy, ta không vì đó mà âu sầu, khổ sở hay lo sợ. Những cảm giác khó chịu như mệt mỏi, nóng nực, hoặc đau nhức ít khi xảy ra. Nếu có đi nữa cũng không đến nỗi không chịu được. Chính niệm, hay tâm ghi nhận, của ta khắc phục những cảm giác ấy. Đến giai đoạn nầy ta không còn nghe ngứa hay ho nữa. Vài chứng bệnh trầm trọng hơn đôi khi cũng được suy giảm hoặc tiêu trừ luôn. Còn những cảm giác đau đớn, dầu không thể chữa trị bằng cách chú tâm ghi nhận nhưng vẫn có thể được thuyên giảm phần nào. Ta có thể ngồi như vậy trong một tiếng đồng hồ mà không ngừng ghi nhận. Vài người có thể liên tục ghi nhận trong suốt hai, hoặc ba tiếng không gián đoạn mà không cảm nghe mệt mỏi. Hành giả mãi ghi nhận như vậy mà không để ý biết thời gian qua.

Giữa một ngày hè nóng nực như vầy, nếu đã chứng ngộ tuệ giác nầy thì quả thật là dễ chịu. Trong khi mọi người không ngớt than van rên rỉ vì khí trời oi bức thì vị hành giả đã tiến đến tuệ nầy không mảy may hay biết gì. Cả một ngày trời trôi qua dường như trong nháy mắt. Phải chăng tuệ minh sát quả thật là tốt đẹp! Tuy nhiên, vẫn còn nhiều trở ngại hiểm nguy như quá lo âu, ham muốn, hoặc dính mắc, luyến ái. Nếu những ô nhiễm nầy mà không được tận diệt ắt không thể có tiến bộ. Một khi đã trọn vẹn loại trừ được nó là ta đã bước vào Thánh Đạo và chứng ngộ tuệ giác của Con Đường. Bằng cách nào?

Thánh Đạo

Mỗi lần ghi nhận, "phồng, xẹp, ngồi, đụng, thấy, nghe, co vào, duỗi ra v.v..." ắt có sự cố gắng. Đó là Chánh Tinh Tấn của Bát Thánh Đạo (hay Bát Chánh Đạo). Rồi ta niệm. Đó là Chánh Niệm. Rồi có sự gom tâm niệm vào một điểm, thấm sâu vào đối tượng được ghi nhận. Đó là Chánh Định. Ba chi -- Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định -- hợp thành giai đoạn "Định" của Con Đường. Rồi có sự áp đặt các tâm sở cùng với tâm định vào đối tượng được ghi nhận. Đó là sự áp đặt các tâm sở trên đề mục. Theo Bản Chú Giải, đặc tính của nó là "bốc dở" các tâm sở lên, và đặt vào đề mục (abhiniropana-lakkhana). Đó là Chánh Tư Duy. Rồi có sự nhận thức rằng đối tượng được theo dõi là di động, thấy, hay biết, vô thường v.v... Đó là Chánh Kiến. Chánh Tư Duy và Chánh Kiến hợp thành giai đoạn "Tuệ" của Con đường.

Ba chi còn lại của Bát Thánh Đạo là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng hợp thành giai đoạn "Giới" của Con Đường, đã được hành giả thanh lọc trước khi hành Thiền Minh Sát. Không thể có tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng trong đối tượng được ghi nhận. Như vậy, trong khi ghi nhận hành giả cũng làm cho các chi trong giai đoạn "Giới" của Con Đường trở nên toàn hảo.
Tám chi của Bát Thánh Đạo đều có mặt trong mỗi chặp tư tưởng hay biết. Tám chi nầy hợp thành con đường minh sát, phát sanh khi hành giả diệt trừ tâm bám níu. Ta phải chuẩn bị dần dần con đường minh sát nầy cho đến khi thành đạt Tuệ Xả Hành. Khi Tuệ Xả Hành được khai triển đủ thuần thục và vững mạnh, hành giả bước vào Thánh Đạo. Nó xảy diễn như thế nầy:

Khi Tuệ Xả Hành đã được triển khai đầy đủ thuần thục và vững mạnh, tâm niệm của hành giả càng sâu sắc và bén nhạy. Trong khi niệm dễ dàng và thâm sâu như vậy thì bỗng nhiên hành giả rơi vào trạng thái an lạc của Niết Bàn. Quả thật rất kỳ diệu. Trước đây ta chưa bao giờ biết. Ngay lúc vào trạng thái ấy ta cũng không thể nghĩ bàn. Chỉ sau khi vào đến rồi ta mới bắt đầu suy tư. Ta nghĩ suy vì thấy đó là bất thường. Đó là Tuệ Suy Tư. Rồi chừng đó ta hiểu biết những gì đã xảy ra. Đó là chứng ngộ Niết Bàn xuyên qua Thánh đạo. Như vậy, nếu muốn chứng ngộ Niết Bàn điều trọng yếu là phải gia công vượt qua khỏi bám níu. Với người thường, tâm bám níu phát hiện ở mọi nơi: trong sự thấy, sự nghe, sự xúc chạm. sự hay biết. Họ bám níu vào những gì mà họ nghĩ là thường còn, hạnh phúc, là tốt đẹp, là linh hồn trường cửu, là tự ngã, là con người. Ta phải gia công nỗ lực vượt thoát ra khỏi mọi bám níu. Gia công nỗ lực có nghĩa là hành thiền, niệm bất luận gì phát hiện, bất luận gì được thấy, nghe, được xúc chạm, hay được nghĩ đến. Nếu liên tục hành thiền như vậy ta sẽ không có sự bám níu, Thánh Đạo phát hiện, dẫn đến Niết Bàn. Đó là tiến trình của Con Đường.

Tóm Lược

* Tuệ minh sát triển khai như thế nào?

-- Tuệ minh sát được triển khai bằng cách hành thiền, niệm ngũ uẩn.
* Tại sao niệm ngũ uẩn? Niệm vào lúc nào?
-- Niệm ngũ uẩn mỗi khi ngũ uẩn phát hiện, để chúng ta không bám níu vào nó (thủ).
-- Nếu không niệm danh và sắc (tức ngũ uẩn) ắt có bám níu phát sanh.
-- Bám níu vào danh và sắc vì nghĩ rằng nó thường còn, tốt đẹp, là tự ngã.
-- Nếu liên tục niệm danh và sắc ắt mọi bám níu chấm dứt.
-- Ta sẽ thấy rõ rằng tất cả đều vô thường, khổ và chỉ là những tiến trình luôn luôn trôi chảy.
-- Một khi bám níu chấm dứt, Con đường sẽ phát hiện và dẫn đến Niết Bàn.

Đó là những thành phần của Thiền Minh Sát.

- HẾT -
-ooOoo-

Previous
Next Post »