Cổ Xe Đại Giác ( Phần 2)

Tác giả: Pa Auk Sayadaw
Việt dịch: Tỳ khưu PHÁP THÔNG
VIÊN KHÔNG, TL. 2002 – PL. 2546
Mục lục
 
   1. Bố thí Ba-la-mật
   2. Giới Ba-la-mật
   3. Xuất gia Ba-la-mật
   4.  Trí tuệ Ba-la-mật
   5. Tinh tấn Ba-la-mật
   6.  Nhẫn nại Ba-la-mật
7. Chân thật Ba-la-mật
8. Quyết định Ba-la-mật
9. Tâm từ Ba-la-mật
        
Tâm Từ của Đức Phật

10.  Xã Ba-la-mật
11. Hỏi và Đáp





Tối nay tôi sẽ giải thích thêm về cách làm thế nào để thực hành cỗ xe đại giác, hay nói khác hơn thực hành hạnh bồ-tát để thành tựu Phật quả. Tôi sẽ giải thích theo trình tự, định nghĩa, đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện, nhân gần và sự phản khán hay suy xét từng mỗi ba-la-mật (pāramīs).
(1)         Bố Thí Ba-la-mật
Bố thí ba-la-mật (dāna pāramīs) là ý nguyện từ bỏ bản thân và những gì thuộc về bản thân, được kèm theo bởi lòng đại bi và trí hiểu biết về phương tiện thiện xảo. Ở đây khi nói rằng có lòng đại bi và trí hiểu biết về phương tiện thiện xảo đi kèm là muốn nêu lên nét đặc thù về đặc tính của mỗi ba-la-mật (pāramīs), vì bố thí ba-la-mật, hay các ba-la-mật khác khởi lên trong dòng tâm tương tục của các vị bồ-tát luôn được kèm theo bởi lòng đại bi và trí hiểu biết về phương tiện thiện xảo. Có thể nói chính điều này làm cho chúng thành các pháp ba-la-mật (pāramīs).
o  Đăc tính của bố thí ba-la-mật là từ bỏ;
o  Nhiệm vụ: xua tan lòng tham đối với những gì có thể được từ bỏ;
o  Sự thể hiện: không dính mắc, hay sự thành tựu về tài sản và một trạng thái hiện hữu thuận lợi;
o  Và một vật có thể được từ bỏ là nhân gần của bố thí ba-la-mật.
Bố thí ba-la-mật cần phải được suy xét như vầy: ‘Những sở hữu như ruộng, đất, vàng, bạc, trâu, bò, nô lệ, vợ, con, v.v… đem lại tai hại khôn lường cho những ai dính mắc vào chúng. Bởi vì chúng kích thích lòng tham nên rất nhiều người thèm muốn chúng; vua chúa có thể trưng dụng chúng, phường trộm đạo có thể cướp đoạt chúng; chúng gây ra những cuộc tranh chấp và tạo ra lắm kẻ thù; về cơ bản chúng không có thực chất; để có được chúng và để bảo vệ chúng người ta phải làm phiền người khác; khi chúng bị huỷ hoại, nhiều loại tai hoạ, như sầu muộn, tiếc nuối v.v… sẽ theo sau; và do dính mắc vào những thứ này, tâm người ta bị ám ảnh với cấu uế của keo kiết, bủn xỉn, và hậu quả là phải tái sanh vào khổ cảnh. Ngược lại, hành vi từ bỏ những thứ này là một bước đi tới chỗ an ổn. Như vậy ta nên siêng năng từ bỏ chúng.
Thêm nữa, khi một người năn nỉ xin một vật gì, vị bồ-tát sẽ suy xét: ‘Người này là bạn thân của ta, vì y dám tiết lộ việc riêng của y cho ta biết. Y cũng là thầy của ta, vì y dạy cho ta biết: “Khi bạn ra đi bạn phải bỏ lại tất cả. Đi qua bên kia thế giới, bạn không thể đem theo được gì ngay cả những sở hữu riêng của bạn!” Y là một người bạn đồng hành giúp ta di chuyển những của cải của ta ra khỏi thế gian này, thế gian giống như nhà lửa, đang cháy với lửa già, đau, chết. Di chuyển được những thứ này y đã giúp ta loại bỏ được những lo lắng mà lẽ ra ta phải trả do có chúng. Y là người bạn tốt nhất của ta, vì nhờ y mà ta có cơ hội thực  hành hạnh bố thí cao quý này, y đã giúp ta hoàn thành sự thành tựu siêu việt nhất và khó khăn nhất trong tất cả sự thành tựu, đó là đạt đến cảnh giới của chư Phật.’
Vị ấy suy xét thêm: ‘Ta vô cùng vinh dự được y tạo cho một công việc cao quý; vì thế ta nên chấp nhận vinh dự đó một cách chân thành.’ Và: ‘Vì lẽ mạng sống chắc chắn rồi sẽ chấm dứt cho nên ta phải bố thí ngay cả khi không được xin, huống nữa là khi có người hỏi xin như vầy.’ Và: ‘Những người tính tình cao thượng còn phải đi tìm người để bố thí, nhưng ta nhờ có phước báu nên y đã tự đến với ta.’ Và: ‘Tặng một món quà cho người hỏi xin sẽ đem lại lợi ích cho ta cũng như cho họ.’  Và: ‘Ta làm lợi ích cho bản thân như thế nào, ta cũng sẽ làm lợi ích cho cả thế gian này như thế ấy.’ Và: ‘Nếu không có người hỏi xin, ta sẽ hoàn thành bố thí ba-la-mật (dāna-pāramīs) như thế nào? Và: ‘Mọi thứ ta có được chỉ là để giúp ta bố thí cho tha nhân.’ Và: ‘Khi nào thì những người xin sẽ cảm thấy thoải mái để nhận những của cải của ta tuỳ theo ý họ, không cần phải hỏi xin? Và: ‘Làm thế nào để ta có thể trở nên thân ái và dễ mến đối với những người hỏi xin, và làm thế nào để họ có thể trở nên thân ái và dễ mến đối với ta? Ta phải bố thí như thế nào, để sau khi bố thí tâm được vui thích, hân hoan, và tràn đầy hỷ lạc? Và làm thế nào để những người xin, vì ta, mà cũng được hân hoan, vui thích như vậy? Làm thế nào để khuynh hướng bố thí của ta được cao thượng? Làm thế nào ta có thể  bố thí cho những người xin thậm chí không đợi họ hỏi, nhờ biết được ước muốn trong lòng họ?’ Và: ‘Vì lẽ ta có của cải, và những người xin đã đến, không cho họ được một món gì đó thì ắt hẳn sẽ là một sự đánh lừa thô bỉ.’ Và: ‘Làm thế nào ta có thể từ bỏ được mạng sống và tứ chi của ta cho những người hỏi xin chúng đây?’
Vị ấy nên khơi dậy một ước muốn từ bỏ mọi thứ không quan tâm bằng cách suy xét : ‘Sự tốt lành sẽ trở lại với người bố thí không quan tâm cũng như vũ khí bu-mơ-rang[5] (boomerang) quay trở lại với người ném nó không quan tâm vậy.’ Nếu một người thân hỏi xin một vật gì, vị ấy nên khơi dậy niềm hân hoan bằng cách suy xét: ‘Một người thân đang hỏi xin ta một món đồ.’ Nếu một người không thân không thù hỏi xin một vật gì, vị ấy nên khơi dậy niềm hân hoan bằng cách suy xét: ‘Chắc chắn, nếu ta cho y một vật gì đó y sẽ trở thành bạn của ta, vì lẽ cho đến những người hỏi xin như thế sẽ chiếm được tình cảm của họ.’ Và nếu một người thù hỏi xin một vật gì, vị ấy nên đặc biệt sung sướng, vì nghĩ: ‘Kẻ thù của ta đang hỏi xin một vật; mặc dù y thù ghét ta, nhưng nhờ món quà này chắc chắn y sẽ trở thành bạn thân của ta.’ Như vậy, đối với người không thân không thù và đối với người thù nghịch vị ấy sẽ bố thí như cách vị ấy bố thí cho người thân, sau khi đã khơi dậy lòng từ ái và bi mẫn trước.
Nếu những trạng thái tham khởi lên đối với những thứ có thể cho đi được, do năng lực tham đã tích luỹ lâu đời của mình, vị phát nguyện-bồ tát nên suy xét: ‘Này con người hiền thiện kia, khi ngươi phát nguyện toàn giác (thành Phật), há ngươi đã không dâng hiến thân này cũng như từ bỏ những phước báu có được vì muốn cứu giúp tất cả chúng sinh đó sao? Dính mắc vào những vật bên ngoài cũng giống như dính mắc vào nước tắm voi vậy; do đó ngươi không nên dính mắc vào bất cứ thứ gì. Ví như có một cây thảo dược lớn, người cần rễ, sẽ lấy rễ của nó; người cần búp, sẽ lấy búp của nó; người cần vỏ…; người cần thân…; người cần nhánh…; người cần lõi…; người cần lá…; người cần hoa…, hay cần trái, sẽ lấy vỏ, thân, nhánh…trái của nó. Cây sẽ không bị bức bách bởi những ý nghĩ như: ‘Họ đang lấy đi những của cải của ta.’ Cũng vậy, khi Ta đã phát nguyện dốc hết sức mình vì sự an vui và hạnh phúc của cả thế gian, Ta sẽ không để cho khởi lên dù chỉ một ý tà ý vi tế nhất đối với tấm thân bất tịnh, khốn khổ, vô ơn, mà ta đã cống hiến để phục vụ tha nhân này. Và ngoài ra, liệu có sự phân biệt gì giữa những yếu tố vật chất bên trong của thân với những yếu tố vật chất bên ngoài của thế gian không chứ? Cả hai đều phải chịu sự kết thúc, phân tán và hoại diệt không thể tránh khỏi được như nhau. Sự dính mắc vào thân này, xem nó như ‘Thân này là của tôi, Thân này là tôi, thân này là tự ngã của tôi’ chỉ là lời nói ngây thơ lầm lẫn mà thôi. Lẽ ra ta không nên quan tâm nhiều đến tay, chân, mắt, và thịt của ta hơn những vật bên ngoài ấy mới phải. Thay vào đó ta nên khởi lên ý nghĩ dâng hiến chúng cho mọi người: ‘Ai cần gì cứ việc lấy chúng đi.’”
Khi vị ấy suy xét theo cách như vậy, quyết định hướng đến sự giác ngộ viên mãn, không quan tâm đến thân thể hay mạng sống của mình, thời thân hành, khẩu hành và ý hành của vị ấy sẽ dễ dàng trở nên trong sạch hơn. Khi thân hành, khẩu hành, và ý hành, cùng với sinh kế của vị ấy đã được trong sạch, vị ấy an trú trong việc thực hành chánh đạo, và nhờ những phương tiện thiện xảo của mình đối với được và mất, vị ấy có thể làm lợi ích cho tất cả chúng sinh đến mức lớn nhất bằng cách từ bỏ những vật bên ngoài (tài thí), bằng cách bố thí sự không sợ hãi (vô uý thí) và bố thí chánh Pháp (Pháp thí). Đây là phương pháp suy xét về bố thí Ba-la-mật.
Một vị bồ-tát không chỉ suy xét cách làm thế nào để hoàn thành bố thí ba-la-mật, mà còn đưa nó vào thực hành nữa. Khi đức bồ-tát của chúng ta là Vua Vessantarra, ngài đã bố thí con trai và con gái của mình cho một ác bà-la-môn (brahmin), và vợ của mình cho Đế-Thích Thiên Vương giả trang làm một người bà-la-môn (brahmaṇa). Thực ra đức bồ-tát của chúng ta không chỉ bố thí những sở hữu bên ngoài như vợ, con yêu quý của ngài, mà ngài còn bố thí luôn cả mạng sống của mình nữa. Có lần, đức bồ-tát là một vị hoàng tử. Một hôm ngài đi vào rừng và nhìn thấy một con cọp mẹ và ba con cọp con sắp chết vì đói. Khi thấy cảnh tượng này, lòng bi mẫn trào dâng trong hoàng tử. Để cứu chúng, ngài đã trèo lên vực sâu và gieo người xuống để hiến thân làm thức ăn cho chúng. Hành động bố thí này là một loại bố thí tối cao. Khi đức bồ-tát là một con vật, ngài cũng thực hành loại bố thí này. Có một tiền kiếp, đức bồ-tát của chúng ta là một con thỏ, nó đã vui vẻ nhảy vào lửa do Vua Trời Đế Thích trong lớp hoá trang của một người bà-la-môn (brahmaṇa) đốt, với ý định dâng hiến thân này làm món ăn cho ông ta.
Ở đây, có một điểm quan trọng phải cân nhắc: liệu việc thực hành bố thí ba-la-mật (pāramīs) có thực sự cần thiết hay không. Trong Tương Ưng Kinh (Saṃyutta Nikāya), phẩm Sagāthāvagga, chúng ta thấy bài kệ ‘Sīle paṭṭithāya naro sapañño…’ - ‘Người trú giới có trí…’[6] trong đó Đức Phật giải thích rằng khi một người có trí tuệ thành thục được sinh ra với ba nhân (người tam nhân - vô tham, vô sân và vô si), khéo an trú trong giới, nhiệt tâm tu tập định và tuệ (Minh-sát), vị ấy có thể tháo gỡ tấm lưới tham ái rối ren (nội triền). Rõ ràng trong bài kệ này Đức Phật chỉ đề cập đến tam học - giới học, định học và tuệ học; thậm chí không có một lời ám chỉ nào về việc thực hành bố thí. 
Hơn nữa, như Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), bộ luận giải trình độc nhất bài kệ trích dẫn ở trên, cũng không động chạm gì tới vấn đề bố thí. Và trong Bát Thánh Đạo dẫn đến Niết-bàn (Nibbāna) cũng chỉ bao gồm các đạo liên quan đến giới, định và tuệ, chứ không có đạo nào liên quan đến bố thí, cho nên một số người hiểu sai cho rằng bố thí không được Đức Phật xem là thiết yếu, nào là nó không dẫn đến sự chứng đắc Niết-bàn (Nibbāna), nào là nó làm cho tái sinh nhiều thêm nữa trong vòng luân hồi… và như vậy bố thí không nên tu tập.
Bất cứ ai, nếu chưa trở thành một bậc A-la-hán trong kiếp này, đều phải trải qua những lần tái sanh thêm nữa trong vòng luân hồi. Khi đã tái sanh như vậy, họ sẽ khó có được những trạng thái hiện hữu thuận lợi nếu không thực hành pháp bố thí trong kiếp hiện tại. Cho dù họ có may mắn có được một sự tái sanh tốt đẹp, họ cũng sẽ thấy rằng mình thiếu những sở hữu vật chất mà không có chúng họ không thể làm những việc công đức được. Trong trường hợp như vậy, người ta có thể lý luận rằng họ sẽ dành hết thời gian để thực hành giới, định và tuệ. Nhưng điều này nói thì dễ hơn làm. Thực vậy, chỉ nhờ sự hỗ trợ của những quả lợi ích do hành động bố thí trong quá khứ mà người ta mới có thể tu tập tam học - giới, định và tuệ - thành công. Do đó, điều quan trọng nhất đối với những người vẫn còn đang dong duỗi trên cuộc hành trình dài vô định của luân hồi này là tu tập bố thí. Chi khi người ta được trang bị đầy đủ với ‘những tư lương cho cuộc hành trình’, đó là, bố thí, người ta mới có thể đi đến sanh thú tốt đẹp (tái sanh làm người hoặc chư thiên); và ở đó, có được của cải vật chất như quả của hành động bố thí trong những kiếp quá khứ, người ta mới có thể hiến mình để theo đuổi những nghiệp công đức nào họ muốn làm.
Trong số những người còn đang lang thang trong vòng tử sanh luân hồi, các vị bồ-tát  là những con người vĩ đại nhất. Sau khi nhận được lời thọ ký từ một vị Phật xác định sự chứng đắc Phật quả trong tương lai của mình, một vị bồ-tát còn phải tiếp tục hoàn thành mười ba-la-mật (pāramīs) để đạt đến nhất thiết trí trong ít nhất bốn a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp nữa. Do đó, đối với các vị bồ-tát, những người được xem là những nhà du hành trên cuộc hành trình dài đăng đẳng vủa vòng luân hồi (saṃsāra), bố thí ba-la-mật là quan trọng bậc nhất và vì vậy, sự kiên quyết hoàn thành bố thí ba-la-mật đã được đề cập ở một vị trí khá nổi bật trong Kinh Điển Pāḷi nói về Biên Niên Sử của Chư Phật (Buddhavaṁsa).
Như vậy, khi bài kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) đề cập ở trên nói: ‘Người trú giới có trí…’, là muốn nói đến những người Ba-la-mật đã chín mùi để chứng đắc A-la-hán thánh quả, còn những người chưa hoàn thành các ba-la-mật (pāramīs), bố thí là việc cần thiết, không nên nói rằng bố thí ba-la-mật không quan trọng.
Cũng có một số người hỏi là liệu có thể đạt đến Niết-bàn nhờ thực hành một mình pháp bố thí không? Điều này cần phải được trả lời rằng, thực hành chỉ độc nhất một ba-la-mật (pāramīs), không bố thí, không giữ giới, không tu thiền sẽ không đưa đến sự chứng đắc Niết-bàn được. Vì thực hành một mình pháp bố thí hàm ý rằng việc thực hành ấy không có giới đi kèm, không có thiền đi kèm; tương tự, khi nói hành một mình thiền có nghĩa rằng thiền được thực hành không có sự hỗ trợ của giới và bố thí. Khi một người không có giới chế ngự, họ có thể thoả thích trong những ác hạnh; nếu một người có những thói quen ác như vậy mà cố gắng hành thiền, những nỗ lực của họ sẽ trở thành vô ích giống như một hạt giống tốt đem gieo trên vỉ sắt nóng, đã không nảy mầm mà còn biến thành tro nữa vậy.  Vì thế cần lưu ý ở đây rằng sẽ không thích hợp khi nói chỉ ‘thực hành một mình pháp bố thí’ thôi.
Trong chương nói về bố thí của bộ Biên Niên Sử Chư Phật, có nói rõ rằng của bố thí nên được cho đến mọi người, bất kể địa vị cao, thấp hay trung bình, của người thọ nhận. Xét theo lời tuyên bố chắc chắn này, khi làm một việc cúng dường hay bố thí, không nên và cũng không cần thiết phải chọn lựa người thọ nhận.
Tuy nhiên trong Kinh Phân Biệt Cúng Dường (Dakkhinavibhaṇga Sutta) của Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), Đức Phật dạy bảy loại cúng dường đến Tăng Chúng (Saṇgha) và mười bốn loại bố thí hay cúng dường đến cá nhân (cá nhân thí). Đối với mười bốn loại cúng dường đến cá nhân, kinh nói rõ rằng phước báu có được sẽ tăng theo người thọ nhận, từ con vật thấp nhất lên đến các chúng sinh cao nhất. Dĩ nhiên, cúng dường có phước báu lớn nhất vẫn là cúng dường đến Tăng Chúng (Saṇgha).
Lại nữa, trong Peta Vatthu (Chuyện Ngạ Quỷ) câu chuyện của Ankura, chúng ta thấy có đề cập đến hai vị chư thiên.  Khi Đức Phật dạy Vi-diệu-pháp (Abhidhamma) trên thiên cung Đạo Lợi (Tavatiṃsa), ngài ngự trên ngai vàng của Đế Thích (sakka), hai vị chư thiên Indaka và Ankura đến nghe ngài thuyết pháp. Mới đầu Ankura ngồi gần Đức Phật, nhưng mỗi khi có một vị chư thiên có oai lực hơn đến, Ankura phải nhường chỗ cho họ và lùi dần cho đến khi ông cách xa Đức Phật cả mười do-tuần (yojanas)[7].
Trong khi đó Indaka vẫn ngồi yên tại chỗ, không phải dời đi đâu cả. Lý do như sau: Vào thời thọ mạng của con người là mười ngàn tuổi, Ankura sanh làm người và là người rất giầu có. Suốt thời gian của kiếp sống đó ông bố thí bữa ăn đến số lượng lớn phàm nhân. Theo như chuyện kể thì bếp nấu ăn của ông trải dài đến mười hai do-tuần. Do nhờ phước này, sau khi chết ông tái sanh làm một vị chư thiên. Tuy nhiên, Indaka lại trở thành một vị chư thiên do đã cúng dường một muỗng cơm đến A-la-hán Anuruddha (A-nậu-lâu-đà).
Mặc dù cúng dường mà Indaka làm lúc đó chỉ là một muỗng cơm, song người thọ nhận là một bậc A-la-hán và vì thế phước báu ông nhận được là rất lớn và cao quý. Như vậy, ông ngang hàng với các vị chư thiên có oai lực khác, nên không phải nhường chỗ cho họ. Ngược lại, mặc dù Ankura đã bố thí với số lượng lớn và trong một thời gian lâu dài, kết quả mà ông tích tạo được vẫn không thuộc thứ tự cao. Do đó mỗi lần có một vị chư thiên oai lực hơn đến ông phải lui ra xa để nhường chỗ. Vì thế trong Kinh điển Pāḷi chúng ta tìm thấy lời cổ vũ này: ‘Viceyya dānaṃ databbaṃ yattha dinnaṃ mahāphalaṃ’ có nghĩa là ‘Khi thực hiện một sự cúng dường, người đem lại quả phước lớn nhất nên được chọn làm người thọ nhận.’
Qua điều này chúng ta thấy dường như có một sự mâu thuẫn giữa Bộ Biên Niên Sử chư Phật và những bài kinh khác, chẳng hạn như Kinh Phân Biệt Cúng Dường (Dakkhinavibhaṇga Sutta) của Kinh Tạng Pāḷi. Tuy nhiên, điều có vẻ mâu thuẫn ấy sẽ dễ dàng giải quyết nếu chúng ta nhớ rằng những bài kinh như Kinh Phân Biệt Cúng Dường Đức Phật muốn nói cho người bình thường hay các vị chư thiên bình thường, trong khi những luận bàn trong Biên Niên Sử Chư Phật  lại dành riêng cho các vị bồ-tát mà mục đích của họ là chứng đắc nhất thiết trí, hay Phật trí (sabbaññutañāṇa). Nhất thiết trí hay Phật trí này thuộc về loại trí duy nhất không sắp vào thứ tự của trí tuệ thấp, trung bình hay đại trí. Vị bồ-tát chỉ việc bố thí bất cứ những gì vị ấy có cho bất kỳ người nào đến nhận, không kể địa vị cao, thấp hay trung bình của họ. Vị ấy không cần phải suy xét như vầy: ‘Người thọ nhận này thuộc địa vị thấp, bố thí cho y, ta sẽ chỉ đắc được Nhất-thiết-trí hay Phật trí cấp thấp. Người thọ nhận này thuộc địa vị trung bình, bố thí cho y, ta sẽ chỉ đắc được Phật trí cấp trung bình.’ Do đó bố thí cho bất kỳ ai đến nhận không mảy may phân biệt là thói quen thực hành của các vị bồ-tát khuynh hướng về sự chứng đăc nhất thiết trí hay Phật trí (sabbaññutañāṇa). Ngược lại, mục đích của người bình thường, hay chư thiên bình thường, trong việc bố thí là để có được những thoải mái vật chất theo sự ưa thích của họ, và vì thế họ sẽ chọn người thọ nhận xứng đáng nhất với bố thí của họ là lẽ tự nhiên.
Bởi thế, có thể kết luận rằng không có sự mâu thuẫn nào giữa Bộ Biên Niên Sử Chư Phật, vốn cố ý dành cho các vị bồ-tát và những bài kinh như Kinh Phân Biệt Cúng Dường dành cho người bình thường, và chư thiên bình thường.
(2)    Giới Ba-la-mật
Liên quan đến giới ba-la-mật. Đó là cách hành xử tốt đẹp của thân và lời nói, đi kèm với lòng đại bi và phương tiện thiện xảo trí;
o  Trong cách biểu hiện thì nó là sự tiết chế hay tránh những gì không nên làm, và cố ý làm những gì nên làm, v.v…
o  Đặc tính của giới là sự bình tĩnh (sīlana - một nghĩa khác là sự thực hành); hai pháp: samādhāna (tập trung lại) và patiṭṭhāna (sự thiết lập) cũng được đề cập như đặc tính của giới.
o  Nhiệm vụ: xua tan tà hạnh, hay nhiệm vụ của nó là hành vi cư xử vô lỗi;
o  Sự thể hiện: trong sạch về đạo đức (sự thanh tịnh);
o  và nhân gần của giới là tàm và quý (sự hổ thẹn và ghê sợ tội lỗi).
Giới ba-la-mật (sīla pāramīs) cần phải được suy xét như sau: ‘Ngay cả nước Sông Hằng (Gangas) cũng không thể rửa sạch được cấu uế của sân, vậy mà nước của giới lại có thể làm được điều đó. Ngay cả trầm hương vàng cũng không thể làm mát dịu được cơn sốt dục, vậy mà giới lại có thể loại trừ được dục tham.  Giới là món trang sức duy nhất của người thiện, nó vượt qua những món trang sức như chuỗi hột (anh lạc), vương miện, bông tai… mà người bình thường nâng niu, ưa thích. Hương của giới vượt xa các loại hương vì nó tỏa khắp mọi hướng và luôn luôn thích hợp. Giới là một thần chú tối cao chiếm được lòng tôn kính của các hàng chư thiên và các bậc đế vương quyền thế, v.v…, một chiếc thang leo lên thế giới chư thiên, đến cõi trời Tứ Đại Thiên Vương, Đạo Lợi, Dạ Ma, Đâu Suất, v.v…  một phương tiện để thành tựu các bậc thiền (Jhānas) và các năng lực thần thông; một con đường dẫn vào đô thị lớn của Niết-bàn, là nền tảng cho sự giác ngộ của các vị thinh văn đệ tử, Độc Giác Phật (Paccekabuddha), và chư Phật Chánh Đẳng Giác. Và như một phương tiện cho sự thành tựu mọi ước nguyện cũng như hoài bảo của con người, nó vượt xa cây như ý và viên ngọc ước.
Và Đức Thế Tôn đã nói: ‘Lòng quyết tâm của bậc giới đức, này các Tỳ-kheo, thành công nhờ sự thanh tịnh của vị ấy’ (A.N viii. 4.5). Và: ‘Này các Tỳ-kheo, nếu một vị Tỳ-kheo ước nguyện: “Mong rằng ta được các đồng phạm hạnh thương mến, yêu quý, cung kính và tôn trọng,” vị ấy phải thành tựu viên mãn giới luật’ (MN. 6). Và: ‘Giới luật trong sạch, này Ānanda, dẫn đến sự bất hối (không hối hận)’ (A.N xi. 1.1) Và: ‘Này các gia chủ, đây là năm lợi ích cho những ai giữ giới, sống theo giới luật. Thế nào là năm?
Ở đây, này các gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật sẽ có tiền của dồi dào rất nhiều vì sống khôngphóng dật. Đó là lợi ích thứ nhất cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.
Lại nữa, này các gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật tiếng tốt được đồn xa. Đó là lợi ích thứ hai cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.
Lại nữa, này các gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật khi đi vào hội chúng nào, hoặc Sát-đế-lỵ, hoặc Bà-la-môn, hoặc gia chủ, hoặc Sa-môn, người ấy đi vào với tâm thần không sợ hãi, không bối rối. Đó là lợi ích thứ ba cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.
Lại nữa, này các gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật sẽ chết với tâm không rối loạn. Đó là lợi ích thứ tư cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.
Lại nữa, này các gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật sau khi thân hoại mạng chung, sẽ được sanh vào thiện thú, thiên giới. Đó là lợi ích thứ năm cho những ai giữ giới, sống theo giới luật. (D.N 16). Như vậy những phẩm chất cao quý của giới cần phải được suy xét theo cách Đức Phật dạy trong những bài Kinh này, và sự nguy hiểm của việc sa đoạ về đạo đức hay phá giới sẽ được suy xét theo những bài Kinh như Kinh Ví Dụ Đống Lửa (Aggikkhandhopanna Sutta). Sau đây là phần tóm tắt của bài kinh Ví Dụ Đống Lửa - Aggikkhandhopanna Sutta - đề cập trong Sattaka Nipāta, của Tăng Chi Kinh (Aṇguttara Nikāya).
Một thời, Đức Thế Tôn đang du hành trong xứ Kosala, cùng với đại chúng Tỳ-kheo. Khi nhìn thấy một đống lửa đang cháy ở một địa điểm nọ ngài rời khỏi đường cái và bước đến ngồi trên chỗ ngồi làm bằng tấm y Tăng-già-lê xếp tư do Tôn-giả Ānanda chuẩn bị sẵn dưới một gốc cây.
Rồi Đức Thế Tôn gọi các vị Tỳ-kheo:
‘Này các Tỳ-kheo, cái nào là tốt hơn nằm ôm đống lửa đang cháy đỏ rực kia hay nằm ôm một cô gái?
Trước câu hỏi này, các vị Tỳ-kheo đã trả lời không như lý rằng nằm ôm cô gái sẽ tốt hơn. Nghe như vậy, Đức Phật giải thích rằng đối với một người ác giới (không giới đức),  thà nằm ôm đống lửa đang cháy đỏ rực kia còn tốt hơn vì nó chỉ khiến cho người ấy khổ đau có một kiếp, trong khi ôm ấp một cô gái sẽ dẫn người ấy đi xuống những cảnh giới thấp hèn.Tại sao? Lý do là, như đã đề cập trong Ādittapariyāya Sutta của Tương Ưng Kinh (Saṃyutta Nikāya), dính mắc vào một cô gái và thọ hưởng thú vui nằm ôm ấp cô ta là một pháp bất thiện. Pháp bất thiện này có năng lực vô cùng mạnh mẽ để tạo ra quả của nó trong cảnh giới khổ (địa ngục) ở đây người ta sẽ phải ở lại trong một thời gian dài.
Rồi Đức Phật tiếp tục hỏi các vị Tỳ-kheo những câu hỏi sau:
‘Cái nào là tốt hơn, để cho một người lực sĩ hành hạ bằng cách dùng một sợi dây da cuốn vào hai ống chân rồi siết mạnh cho đến khi da, thịt, gân và xương đều bị xé rách và nghiến nát, hay là thích thú nhận sự đảnh lễ của người có đức tin?’
‘Cái nào là tốt hơn, để cho một người lực sĩ dùng một cây giáo nhọn đâm vào ngực hay là nhận sự đảnh lễ của người có đức tin?’
‘Cái nào là tốt hơn, để cho một người lực sĩ lấy những tấm sắt nóng đỏ bọc vào thân các ông hay sử dụng y áo do  người có đức tin cúng dường?’
‘Cái nào là tốt hơn, để cho một người lực sĩ cạy miệng các ông ra và đỡ nó với một cây chống bằng sắt nóng đỏ rồi ném vào đó một hòn sắt  đang cháy khiến lục phủ ngũ tạng bị đốt cháy cho đến phần dưới của thân hay thọ nhận đồ ăn của người có đức tin dâng cúng?’
‘Cái nào là tốt hơn, để cho một người lực sĩ nắm chắc lấy đầu hoặc vai và bằng sức mạnh ấn cho ngồi hoặc nằm xuống trên chiếc giường sắt được đốt cháy nóng đỏ hay thọ dụng gường nằm của người có đức tin dâng cúng?’
‘Cái nào là tốt hơn, để cho một người lực sĩ nắm chúc đầu xuống và quăng vào trong một chảo nấu sắt đang sôi hay sống trong một ngôi chùa do người có đức tin dâng cúng?’
Đối với tất cả sáu câu hỏi sau này, các vị Tỳ-kheo cũng trả lời không như lý giống như các vị đã trả lời câu hỏi thứ nhất. Và Đức Phật cũng đã đưa ra những câu trả lời tương tự như câu trả lời thứ nhất, đó là, đối với một người ác giới (không giới đức), thà để cho chân bị xé rách và nghiến nát ra, hay để cho ngọn giáo nhọn đâm vào ngực, v.v… còn tốt hơn, vì chúng chỉ khiến cho bị khổ trong một kiếp, trong khi thích thú nhận sự đảnh lễ của người có đức tin, v.v…sẽ dẫn đến các cõi khổ ở đây người ta phải ở lại trong một thời gian lâu dài. 
Đức Phật kết thúc bài Kinh với những lời này:
‘Để đem lại lợi ích lớn nhất cho những thí chủ có đức tin, những người đã dâng cúng tứ vật dụng, và làm cho đời sống của một người trong Tăng Chúng được thuận lợi, một vị Tỳ-kheo phải thực hành tam học (giới, định, và tuệ); một vị Tỳ-kheo ước muốn hạnh phúc cho mình cũng như hạnh phúc cho những người khác phải luôn luôn chuyên cần và chánh niệm’. 
Cuối thời pháp, sáu mươi vị Tỳ-kheo ác giới hộc máu nóng từ miệng; sáu mươi vị Tỳ-kheo phạm những giới luật nhỏ rời bỏ Tăng Đoàn hoàn tục; sáu mươi vị Tỳ-kheo sống đời (phạm hạnh) thanh tịnh chứng đắc A-la-hán.
Trên đây là phần tóm tắt của bài Kinh Ví Dụ Đống Lửa - Aggikkhandhopanna Sutta.
Lại nữa, giới cần phải được suy xét như căn bản cho sự hân hoan và hỷ; như tạo ra khả năng vô uý - không sợ sự tự trách mình, không sợ sự khiển trách của người khác, không sợ sự trừng phạt tạm thời, và không sợ một sanh thú ác sau khi chết; như được người có trí khen ngợi; như nhân căn để cho sự không hối hận; như căn bản cho sự an ổn; và như vượt lên trên những thành tựu về sự thọ sanh cao quý, tài sản, quyền uy, sống lâu, sắc đẹp, địa vị, quyến thuộc, và bè bạn. Vì hân hoan và hỷ khởi lên nơi một người giới đức khi vị ấy suy xét về sự hoàn thành giới đức của mình: ‘Ta đã làm được những điều thiện, Ta đã làm được những điều tốt lành, Ta đã tự xây cho mình một chỗ trú khỏi sự sợ hãi.’ Người giới đức không tự trách mình, và những bậc có trí khác cũng không trách vị ấy, và vị ấy không gặp phải sự nguy hiểm của hình phạt tạm thời (do phạm lỗi bị quan quân bắt bớ, đánh đập…khi còn sống) hay một sanh thú ác sau khi chết. Trái lại, bậc trí khen ngợi nhân cách cao quý của con người giới đức, và người giới đức không bị hối hận giày vò như thường khởi lên nơi một người ác giới khi hắn nghĩ: ‘Ta đã phạm vào những điều ác, đồi bại, tội lỗi.’ Và giới được xem như căn bản tối cao cho sự an ổn, vì nó là nền tảng cho sự chuyên cần, không dễ duôi, một phước báu, và một phương tiện cho sự thành tựu những lợi ích to lớn, như ngăn ngừa tình trạng thất thoát tài sản (do lửa cháy, nước trôi, nhà nước tịch thu, con cái phá sản…), v.v… Thành mãn giới vượt lên trên sự thọ sanh trong gia đình hiền lương, vì một người giới đức dù xuất thân thấp kém vẫn xứng đáng được tôn kính ngay cả với các bậc đế vương quyền uy to lớn. Giới vượt lên trên của cải vật chất, vì nó không thể bị vua chúa sung công hay phường trộm đạo lấy cắp, và nó đi theo người ta qua bên kia thế giới, tạo ra quả lớn, và làm nền tảng cho những phẩm chất cao quý như sự thanh thản, an tịnh, v.v…Bởi vì nó cho người ta khả năng thành tựu chủ quyền tối thượng đối với tâm của mình, giới vượt lên trên quyền lực của các vị đế vương, v.v… Và nhờ giới, các chúng sinh đạt được những đẳng cấp tương ứng của mình. Giới thậm chí còn cao quý hơn cả sự sống, vì như kinh nói người giới đức dù sống chỉ một ngày vẫn tốt hơn người không giới sống cả trăm năm (DP. 110); và dù đang sống, nhưng từ chối (trách nhiệm) tu tập trong Đời Phạm Hạnh cũng được gọi là chết trên phương diện tâm linh. (xem Majjhima 105). Giới vượt lên trên sự thành tựu về sắc đẹp, vì nó làm cho người ta đẹp ngay cả dưới mắt của kẻ thù, và sắc đẹp của giới không thể bị những bất lợi của tuổi già và bệnh hoạn đánh bại. Như nền tảng cho những trạng thái hạnh phúc thù thắng, giới vượt lên trên những nơi trú ngụ cao sang như cung điện, lâu đài, v.v… và những địa vị xã hội nổi bật như địa vị của một ông vua, một hoàng tử, hay một tể tướng. Bởi vì nó thúc đẩy sự an vui, hạnh phúc cao nhất của một người và đi theo họ qua bên kia thế giới, giới vượt lên trên thân quyến và bạn bè, ngay cả đối với những người gần gũi, yêu thương nhất cũng thế. Lại nữa, để hoàn thành công việc tự bảo vệ mình vô cùng khó khăn, giới mạnh hơn cả tượng binh, mã binh, xa binh, và bộ binh, cũng như mạnh hơn cả bùa, chú, và kinh cầu, vì nó dựa vào chính nó, chứ không dựa vào tha lực, và nó có một tầm ảnh hưởng to lớn. Vì vậy, kinh nói: ‘Pháp (Dhamma) bảo vệ người sống theo Pháp’ (Theragatha v. 303). 
Khi một người suy xét về những phẩm chất cao quý của giới theo cách này, giới của người ấy chưa hoàn hảo sẽ trở nên hoàn hảo, và giới của người ấy chưa thanh tịnh sẽ trở nên thanh tịnh.
Nếu, do nghiệp lực tích luỹ lâu đời của họ, những pháp nghịch lại với giới như sân hận chẳng hạn, đôi lúc khởi lên, vị phát nguyện-bồ-tát nên suy xét: ‘Chẳng phải mi đã quyết tâm đạt đến sự giác ngộ viên mãn (đắc thành Phật Quả) đó sao? Một người khiếm khuyết về giới thậm chí còn không thể thành công trong những công việc thế gian huống nữa là những vấn đề xuất thế gian. Mi nên đạt đến tột đỉnh của giới, vì giới là nền tảng cho sự giác ngộ tối thượng, và trong mọi thành tựu, thành tựu giới là quan trọng bậc nhất. Mi phải luôn luôn khéo cư xử, bảo vệ giới một cách viên mãn, thận trọng hơn cả gà mái bảo vệ trứng của nó. Hơn nữa, khi giảng dạy Pháp (Dhamma) mi phải giúp các chúng sinh đi vào và đạt đến sự thành thục trong ba cỗ xe (tam thừa - Thinh Văn thừa, Độc giác thừa và Phật thừa). Nhưng lời của một người đáng ngờ về đạo đức thì chẳng đáng tin gì hơn cách chữa bệnh của một ông thầy lang không biết cân nhắc thuốc nào là thích hợp cho bệnh nhân của mình vậy. Làm thế nào để ta được xem là đáng tin cậy, nhờ thế ta mới có thể giúp những người khác đi vào và thành thục trong ba cỗ xe đây? Ta phải trong sạch về nhân cách và về giới. Làm thế nào để ta có thể có được những chứng đắc xuất chúng như chứng các bậc thiền (Jhānas), v.v…, để ta có đủ khả năng giúp người khác và hoàn thành trí tuệ ba-la-mật (pāramīs), v.v… đây? Những chứng đắc xuất chúng như chứng các bậc thiền, v.v… sẽ là không thể nếu không có giới trong sạch (thanh tịnh giới). Do đó, giới cần phải được làm cho trong sạch một cách viên mãn.
(3)    Xuất Gia Ba-la-mật (Nekkhamma Pāramī).
Liên quan đến xuất gia[8] ba-la-mật (nekkhamma pāramīs), đó là hoạt động của ý thức nảy sanh việc từ bỏ các dục lạc và luân hồi, do trước đó đã nhận thức được tình trạng bất toại nguyện hay khổ mà chúng bao hàm, và có lòng đại bi và trí về phương tiện thiện xảo đi kèm.
o  Đặc tính của nó là không chạy theo các dục lạc và luân hồi;
o  nhiệm vụ: chứng minh tình trạng bất toại nguyện hay khổ mà các dục lạc này bao hàm;
o  sự thể hiện: rút lui khỏi các dục lạc và luân hồi;
o  và sự kinh cảm hay một ý thức về tình trạng khẩn cấp tâm linh (samvega) là nhân gần của xuất ly ba-la-mật.
Xuất gia ba-la-mật nên được suy xét bằng cách - trước hết nên phân biệt để hiểu rõ những nguy hiểm trong đời sống gia chủ, theo như kinh nói: ‘đời sống gia chủ bị những bổn phận đối với vợ và con thắt lại, là một con đường đầy những dục trần (bụi của lòng dục),’ v.v… , và về những lợi ích của đời sống của một vị Tỳ-kheo, giống như không gian rộng mở thoát khỏi vô số những bổn phận như vậy.(D.N 2, v.v… ).
Như đã được giải thích trong Kinh Khổ Uẩn (Dukkhandha Sutta) của Trung Bộ kinh (Majjhima Nikāya):
  • các người nên suy xét trên sự kiện rằng các dục vui ít khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây lại càng nhiều hơn, v.v… ;
  • suy xét trên cái khổ do phải xúc chạm với nóng, lạnh, ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời, các loài bò sát, côn trùng, v.v… trong khi đi tìm các đối tượng thoả mãn lòng dục (dục trần);
  •  suy xét trên nỗi khổ và ưu phát sanh khi những lao nhọc của một người đi tìm các dục cuối cùng trở thành vô ích;
  •  và sau khi đã có được rồi còn phải ưu tư và lo lắng cho sự an toàn của chúng đề phòng năm kẻ thù (lửa, nước, vua chúa tịch thu, trộm cắp, con cái phá sản).
  •  Suy xét trên cái khổ lớn do những cuộc tranh đoạt phát sanh từ lòng tham muốn đối với các dục trần gây ra; như vua tranh đoạt với vua, gia chủ tranh đoạt với gia chủ, mẹ tranh đoạt với con, con tranh đoạt với mẹ, cha tranh đoạt với con, con tranh đoạt với cha,…Khi đã dấn mình vào tranh chấp, tranh đoạt; họ công phá nhau bằng gậy, bằng đá, bằng kiếm v.v… Ở đây họ đi đến tử vong hoặc đau khổ gần như tử vong.
  • Suy xét trên cái khổ do ba mươi hai loại hình phạt khắc nghiệt như đánh bằng cây, chặt chân, chặt tay, cắt mũi, xẻo tai, vạc dầu…mà vua chúa đưa ra để áp dụng cho những người phạm tội do tham dục trong đời này.
  • Suy xét trên cái khổ khủng khiếp hơn ở đời sau trong bốn ác đạo - địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và a-tu-la.
Trên đây là sự suy xét về xuất ly ba-la-mật (nekkhamma pāramīs)
Về điều này, tôi sẽ liên hệ một câu chuyện tiền thân của Đức Phật, Bhisa jātaka, để minh hoạ cho xuất gia ba-la-mật (nekkhamma pāramīs) này.
Một thuở nọ, khi vua Brahmadatta trị vì tại Ba-la-nại, Bồ-tát được sinh làm con trai của một đại danh gia bà-la-môn có tài sản đến tám trăm triệu đồng tiền vàng. Gia đình đặt tên cho ngài là Mahā-Kañcana hay Đại chúa tể Hoàng kim. Vào lúc ngài vừa mới biết đi chập chững, một bé trai khác lại ra đời trong gia đình vị bà-la-môn ấy và được đặt tên là Upa-kañcana hay Tiểu chúa tể Hoàng-kim. Cứ như vậy bảy nam nhi liên tiếp ra đời và cuối cùng là một quý nữ, được đặt tên Kañcana-devi hay Công-nương Hoàng-kim.
Khi Mahā-Kañcana lớn lên, ngài đi học tại Takkasilā đầy đủ mọi môn học thuật rồi ngài trở về nhà. Lúc ấy song thân ngài muốn lập cho ngài một gia thất riêng. Hai vị bảo:
-           Cha mẹ sẽ tìm cho con một thiếu nữ nhà lành để kết bạn xứng đáng với con, rồi con sẽ yên bề gia thất.
Nhưng ngài đáp:
-       Thưa cha mẹ, con không muốn lập gia đình. Đối với con ba cõi sống (cõi dục, cõi sắc, và cõi vô sắc) đều như lửa đốt, bị trói buộc, xiềng xích như ngục tù, đáng ghê tởm tựa đống phân. Con chẳng hề có ý nghĩ gì về việc đó, dù là trong giấc mơ. Cha mẹ có các con trai kia, xin bảo chúng làm chủ gia đình và để cho con yên thân.
Dù hai vị van nài nhiều lần, và còn nhờ bạn hữu của ngài đến năn nỉ ngài tận miệng, ngài cũng chẳng muốn gì về việc ấy cả. Sau đó bạn bè hỏi ngài:
-       Này hiền hữu, thế bạn muốn gì mà bạn chẳng thiết tha đến việc tận hưởng tình yêu và lạc thú?
Ngài bảo họ ngài đã từ bỏ thế tục. Khi song thân hiểu việc này, hai vị đề nghị việc hôn nhân với các con trai thứ, nhưng chẳng ai chịu nghe cả, ngay cả nương tử Kañcana-devi cũng không. Dần dà cha mẹ qua đời. Trí giả Mahā-Kañcana làm lễ an táng song thân xong, với kho tàng tám trăm triệu ấy, ngài phân phát hào phóng cho tất cả đám hành khất và du sĩ, rồi ngài đem sáu em trai cùng em gái, một gia nhân, một nữ tỳ và một người bạn đường, ngài làm đại sự xuất gia và sống ẩn dật trong dãy Tuyết Sơn.
Tại đó, trên một vùng đất vừa ý gần một hồ sen, các vị xây một khu am thất ẩn cư tu hành ăn toàn trái cây và củ rừng. Khi họ vào rừng, chỉ đi từng người một, nếu có vị nào thấy trái cây hay lá rau gì liền gọi các vị kia: tại đó, vừa bảo nhau những điều gì nghe thấy được, các vị vừa thu lượm các thức ăn sẵn có, chẳng khác gì cái chợ nhỏ trong làng. Song bậc sư trưởng, vị khổ hạnh Mahā-Kañcana lại nghĩ thầm: “Ta đã bỏ qua cả gia sản tám trăm triệu và sống đời tu hành, để rồi ham đi quanh quẩn kiếm trái rừng như vầy thật chẳng hợp lý. Từ nay ta muốn một mình ta đi lượm trái rừng thôi”. Sau đó trở về nhà, buổi tối ngài tập họp mọi người lại và nói cho họ biết ý định của ngài:
-       Các em cứ ở đây và tu tập đời sống ẩn sĩ, để ta đi hái quả cho các em.
Nghe vậy Upa-Kañcana và các người kia ngắt lời:
-       Chúng tiểu đệ đã theo hiền huynh đi tu hành, vậy chính hiền huynh phải ở nhà và tu tập đời ẩn sĩ và hiền muội cũng ở nhà nữa, cùng với nữ tỳ, tám người chúng em thay phiên nhau đi hái quả, còn ba người ở nhà khỏi phải làm việc ấy.
Ngài đồng ý.
Từ đó, tám người này thay phiên nhau đem trái cây về từng người một, các  người kia nhận được phần chia trong số kiếm được và mang về am thất của mình, rồi ở trong lều tranh riêng của mỗi người. Như vậy các vị ấy không gặp gỡ nhau nếu không có duyên cớ. Người nào đến phiên, mang thức ăn vào để trên một phiến đá phẳng trong một khu đất có rào, chia thành mười một phần rồi đánh cồng lên, vừa lấy phần mình đi về nhà mình. Khi nghe tiếng cồng, các vị kia đến, không chen lấn nhau mà theo đúng lễ nghi trật tự, nhận phần mình đã được chia từ các thức ăn kiếm được, rồi trở về nhà mình mới ngồi ăn, sau đó lại tiếp tục hành thiền và tu tập khổ hạnh.
Sau một thời gian, họ lượm các củ sen để ăn sống tại đó, tự hành xác với lửa nóng như thiêu đốt và các loại cực hình khác, nên các giác quan đều tê liệt cả, trong khi họ cố gắng hết sức để nhập định.
Vì công hạnh sáng chói của họ, chiếc ngai vàng của Sakka (Đế Thích) Thiên chủ rung động lên. Ngài bảo:
-       Các vị này chỉ thoát khỏi tham dục thôi, hay họ là các bậc hiền nhân rồi? Họ có phải hiền nhân chăng? Nay ta muốn tìm hiểu xem sao.
Thế là nhờ thần lực của mình, suốt ba ngày Thiên chủ Sakka (Đế Thích) làm cho phần thực phẩm của bậc Đại Sĩ biến mất.
Ngày đầu tiên, khi không thấy phần mình, ngài nghĩ: “Có lẽ phần của ta đã bị quên mất”. Vào ngày thứ hai: “Chắc hẳn ta có lầm lỗi nào. Chính là vì muốn nhắc nhở ta về điều này một cách cung kính mà người đó không chia phần cho ta”. Vào ngày thứ ba: “Tại sao họ lại không chia phần cho ta như thế được? Nếu ta có lỗi lầm gì thì ta phải hoà giải phần mình trước”.
Vì thế buổi tối ngài đánh cồng lên. Tất cả đều đến và hỏi ai đã đánh cồng.
Này các hiền đệ, chính ta đánh.
- Thưa Tôn-giả, tại sao vậy?
- Này các hiền đệ, trong ba ngày qua, ai đem thức ăn vào?
Một người đứng dậy nói:
-       Chính tiểu đệ.
Rồi vị ấy vẫn đứng yên rất cung kính.
Khi hiền đệ chia phần, có để dành phần cho ta chăng?
- Ồ có chứ, thưa Tôn-giả, đệ có dành phần cho Sư trưởng.
- Còn ai mang về thực phẩm hôm qua?
Một người khác đứng lên và nói:
-       Chính tiểu đệ.
Rồi vị ấy kính cẩn đứng chờ.
Thế hiền đệ có nhớ phần ta chăng?
- Tiểu đệ đã để phần Sư trưởng cho hiền huynh đấy.
- Thế hôm nay ai đem thực phẩm về?
Một người nữa đứng dậy và kính cẩn đứng chờ.
Hiền đệ có nhớ chia phần cho ta chăng?
Tiểu đệ đã để phần Sư trưởng cho hiền huynh đấy.
Ngài liền bảo:
-       Này các hiền đệ, hôm nay là ngày thứ ba ta không có phần ăn. Ngày đầu tiên ta không thấy phần mình, ta nghĩ người nào chia phần đã quên ta. Ngày thứ hai, ta nghĩ chắc ta đã phạm lỗi lầm gì. Song hôm nay ta quyết định rằng, nếu ta có lỗi lầm gì, ta sẽ hoà giải và vì thế ta đánh cồng triệu tập các tiểu đệ. Các hiền đệ bảo đã để các phần củ sen cho ta mà ta chẳng có được chút gì cả. Ta phải tìm hiểu xem ai đã lấy trộm và ăn hết phần đó. Khi ta đã từ bỏ cuộc đời và mọi tham dục ở đời rồi thì lấy trộm là chuyện không đúng đắn, dù chỉ là một củ sen.
Khi các vị kia nghe thấy lời ấy, họ đồng kêu to:
-       Ôi thật là một việc ác.
Và tất cả các vị đều dao động lo lắng vô cùng.
Lúc bấy giờ vị thọ Thần trú trên cây gần am cốc ấy, đó là cây cổ thụ lớn nhất rừng, bước ra ngồi giữa các vị. Cũng vậy, có một con voi, không thể nào chịu đựng nổi sự huấn luyện mà không đau đớn, nên phá chiếc cọc ở nơi nó bị trói vào, rồi chạy trốn vào rừng. Thỉnh thoảng voi thường đi đến kính lễ các vị hiền giả này, nên bây giờ nó cũng đến đứng một bên. Có một con khỉ đã được huấn luyện để làm trò với bầy rắn, cũng chạy trốn thoát khỏi tay người luyện rắn vào trong rừng, nó ở tại vùng am thất ấy, nên hôm nay nó cũng đến kính lễ các vị hiền giả và đứng một bên. Thiên chủ Đế Thích quyết tâm thử các vị ẩn sĩ này nên cũng tàng hình đứng cạnh hội chúng.
Lúc ấy người em thứ hai của bồ-tát, ẩn sĩ Upa-Kañcana, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ ngài và cúi chào khắp hội chúng và nói như sau:
Bạch Tôn sư, không kể đến các người kia, tiểu đệ xin được phép thanh minh cho mình khỏi tội này được chăng?
Này hiền đệ, được lắm.
Vị ấy đứng lên giữa các hiền nhân và nói:
-       Nếu đệ đã ăn các củ sen của Tôn huynh, đệ sẽ thành một người như vầy như vầy.
Và vị ấy trang nghiêm phát nguyện qua vần kệ đầu:
1.   Mong nhiều trâu ngựa, lắm kim ngân,
Vợ quý, nó giữ gìn luyến thương,
Mong nó sanh nhiều trai gái đủ,
Kẻ ăn phần trộm của La-môn!
Nghe thế các vị tu khổ hạnh kia đều đặt tay lên hai tai và kêu to:
-       Không, không, thưa Tôn giả, lời thề nguyền ấy quả thật nặng nề lắm!
Và bồ-tát cũng nói:
-       Lời nguyện của em nặng lắm đấy: em không ăn phần đó thì thôi, hãy ngồi xuống nệm rơm đi.
Vị ấy sau khi thề nguyện xong liền ngồi xuống.
Người em thứ ba đứng lên đảnh lễ bậc Đại Sĩ rồi ngâm vần kệ thứ hai để thanh minh cho mình:
2.   Mong nó nhiều con lắm áo quần,
Vòng hoa tay khoác, ngát chiên đàn,
Tâm tư sôi sục đầy tham dục,
Kẻ trộm phần ngài, hỡi Đạo nhân!
Khi vị ấy ngồi xuống, các vị kia lần lượt ngâm kệ.
Vị thứ tư:
3.   Mong nó nhiều danh vọng, ruộng vườn,
Nhà kho, con cái, sẵn sàng dâng,
Nó không hiểu tháng năm dần mất,
Kẻ trộm phần ngài, hỡi Đạo nhân!
Vị thứ năm:
4.   Mong nó lừng danh đại tướng quân,
Đế vương tối thượng ngự huy hoàng,
Thế gian bốn cõi đều phần nó,
Kẻ trộm phần ngài, hỡi Đạo nhân!
Vị thứ sáu:
5.   Mong nó trở thành một Đạo nhân,
Mà không chế ngự được tham sân,
Chỉ tin tinh tú, ngày lành tốt,
Được hiển vinh nhờ các đế vương
Ân thưởng, kẻ ăn phầm trộm đó,
Hỡi ngài Tôn-giả Bà-la-môn!
6.   Vệ-đà, mong nó học uyên thâm,
Người người quý trọng đức Thánh nhân’
Mong nó được muôn người bái phục,
Kẻ ăn phần trộm, hỡi La-môn!
Vị thứ bảy:
7.   Ơn trời cho nó được ngôi làng,
Có đủ giàu sang, bốn loại hàng,
Khi chết, dục tham không chế ngự,
Kẻ ăn phần trộm, hỡi La-môn!
8.   Nó làm lý trưởng bạn quây quần,
Vũ khúc, hoan ca, nhạc đắm hồn,
Mong nó đầy tràn ơn lộc chúa,
Kẻ ăn phần trộm hỡi La-môn!
Tiểu Muội:
9.   Mong nàng làm tuyệt thế giai nhân,
Chúa tể thế gian chọn má hồng:
Chánh hậu giữa muôn người toại ý,
Kẻ ăn phần trộm, hỡi La-môn!
Nô tỳ:
10.    Khi mọi nữ tỳ tập hợp xong,
Mong nàng oai vệ ngự ngai vàng,
Cao lương mỹ vị đầy ngon ngọt,
Kiêu hãnh vì ân phước của nàng,                 
Người đã lấy phần ăn trộm đó,
Hỡi ngài, Tôn-giả Bà-la-môn!

Thần cây:
11.              Mong nó bảo tồn viện Ka-jan,
Trùng tu quang cảnh đã điêu tàn,
Hàng ngày làm cửa song nhà mới,
Kẻ trộm phần ngài, hỡi Đạo nhân!
Con Voi:
12.              Mong nó bị người bắt lấy thân,
Sáu trăm dây trói tự rừng hoang
Mang về thành, bị người vây đánh
Bằng gậy, giáo, gươm, phải phát cuồng!
Kẻ đã lấy phần ăn trộm đó,
Hỡi ngài, Tôn-giả Bà-la-môn!
Con Khỉ:
13.              Vòng hoa trên cổ, thiếc đeo tai,
Mong nó đi đường, khiếp sợ oai
Chiếc gậy luyện chơi gần lũ rắn,
Kẻ ăn phần trộm ấy thưa ngài!
Khi cả hội chúng cùng thề nguyện xong qua mười ba vần kệ này, bậc Đại Sĩ suy nghĩ: “Có lẽ chúng tưởng chính ta nói dối rằng không có phần ăn để đó, trong khi nó vẫn có” vì thế ngài cũng thề nguyện phần của mình qua vần kệ thứ mười bốn:
14.              Ai thề thực phẩm biến đi rồi,
Mà nếu không mất, vậy thời
Mong nó hưởng tràn đầy dục lạc,
Và mang kết quả việc kia hoài,
Ước mong cái chết đầy phàm tục
Số phận dành cho nó cuối đời,
Điều ấy cũng dành cho quý vị,
Nếu bây giờ quý vị nghi tôi!
Khi các bậc hiền nhân đã thề nguyền như thế xong, Đế Thích Thiên Chủ nghĩ thầm: “Đừng sợ gì cả. Ta đã làm cho các củ sen kia biến mất để thử các người này và nay các vị ấy đã thề nguyền cả, lại đều ghê tởm hành động ấy như thể một cục đờm phải nhổ. Nay ta muốn hỏi các vị tại sao lại ghê tởm dục tham như vậy”. Thiên chủ đặt câu hỏi này để chất vấn bồ-tát trong vần kệ tiếp, sau khi thiên chủ đã hiện nguyên hình:
15.              Người kiếm tìm luôn ở cõi trần
Cái điều vui đẹp, thiết thân lòng
Được nhiều kẻ ước mong mê mẩn:
Như vậy, tại sao các Thánh nhân
Lại chẳng tán dương nhiều sự việc
Vẫn thường ham muốn bởi phàm nhân?
Để trả lời câu hỏi này, bậc Đại Sĩ ngâm hai vần kệ:
16.              Tham dục là tai hoạ chết người,
Là dây xiềng xích trói trên đời,
Ở trong ác dục, ta tìm thấy
Đau khổ và kinh hãi cả thôi.
Khi bị dục tham nào cám dỗ,
Vua thường phạm tội, đắm say hoài!
17.              Phải vào địa ngục, các phàm nhân
Gây tội, khi tan rã nhục thân,
Vì biết khổ đau trong ác dục,
Bậc hiền chê trách, chẳng đồng lòng.
Khi Đế Thích Thiên chủ nghe bậc Đại Sĩ giải thích xong, lòng đầy xúc động nên ngài ngâm vần kệ này:
 18.     Chính ta trộm, thử các hiền nhân,
Ta đặt bên hồ các thức ăn,
Bậc trí thật hiền lương thánh thiện,
Hỡi người Phạm hạnh, hãy nhìn phần!
Nghe thế, Bồ-tát liền ngâm kệ nữa:
19.              Chúng ta không múa rối vui chơi,
Làm trò tiêu khiển đối với ngài,
Chẳng là quyến thuộc hay bằng hữu,
Tại sao lại vậy, hỡi vua trời?
Thưa ngài ngàn mắt, sao ngài nghĩ
Bậc trí bầy trò giải trí thôi?
Đế Thích Thiên chủ ngâm vần kệ thứ hai mươi để làm lành với ngài:
20.              Ngài chính là Sư trưởng đại nhân,
Chính ngài là một vị cha thân,
Chở che cho trẫm đà sai phạm,
Xin hãy thứ tha trót lỗi lầm;
Chẳng có bao giờ, thưa Thánh giả,
Bậc hiền lại phát khởi lòng sân!
Bậc Đại Sĩ liền tha thứ cho Thiên chủ Đế Thích và về phần ngài, để hoà giải với các vị kia, ngài ngâm vần kệ nữa:
21.              An lạc một đêm với Thánh nhân,
Chúng ta hội kiến đấng Thiên vương,
Chư Hiền, hãy đẹp lòng khi thấy
Thực phẩm mất nay được phục hoàn.
Đế Thích Thiên chủ liền đảnh lễ hội chúng hiền nhân rồi trở về thiên giới. Còn các vị ấy đã làm cho phát khởi Thiền định và các Thắng trí trong tâm, nên về sau được sinh lên cõi Phạm thiên.
Trong chuyện tiền thân này, đạo sĩ Mahā-Kañcana, bậc sư trưởng của nhóm, là đức bồ-tát của chúng ta và những vị còn lại sau này trở thành những vị đệ tử tối thắng theo tư cách cá nhân của họ[9].
Đó là cách đức bồ-tát của chúng ta và những vị đệ tử của ngài thực hành hạnh xuất gia ba-la-mật (nekkhamma pāramīs).
(4)  Trí Tuệ Ba-la-mật (Paññā Pāramī)
Liên quan đến Trí Tuệ Ba-la-mật, đó là sự hiểu biết rõ ràng những đặc tính chung và riêng của các pháp (dhammas), có lòng đại bi và trí về phương tiện thiện xảo đi kèm.
o   Đặc tính của Trí Tuệ Ba-la-mật là đi sâu vào bản chất của các pháp, hay nói khác hơn nó có đặc tính của sự chọc thủng chắc chắn, giống như sự chọc thủng của một mũi tên do một cung thủ thiện xảo bắn vậy.
o   Nhiệm vụ: soi sáng phạm vi đối tượng, giống như một ngọn đèn.
o   Sự thể hiện: không lầm lẫn (vô-si), giống như người hướng đạo trong một khu rừng.
o   Và định hay tứ thánh đế là nhân gần của tuệ.
Đối với Trí Tuệ Ba-la-mật, nên suy xét đến những tính chất cao quý của tuệ như sau:
“Không có trí tuệ, những đức như bố thí … sẽ không thanh tịnh và không thể thực hiện được những nhiệm vụ tương ứng của chúng. Cũng như, không có sự sống, cơ thể sẽ mất đi vẻ đẹp và không thể thực hiện được những hoạt động thích hợp của nó, và vì không có thức, các căn (giác quan) không thể sử dụng những chức năng của chúng trong các lĩnh vực tương ứng, cũng vậy, không có trí tuệ, các căn (tinh thần) như tín, tấn, niệm…không thể tực hiện những chức năng của chúng. Có thể nói trí tuệ là nhân chính cho việc thực hành các ba-la-mật (pāramīs) khác, vì khi tuệ nhãn (wisdom eyes) khai mở, các bậc đại bồ-tát dám bố thí ngay cả chân tay và các cơ quan khác của họ mà không tự tán huỷ tha (tự khen mình và chê bôi người khác). Giống như nhưng cây dược thảo, các ngài bố thí không có sự phân biệt, lòng tràn ngập niềm vui trong cả ba thời (trước, trong và sau bố thí). Nhờ trí tuệ, hành động từ bỏ (bố thí), sử dụng cùng với phương tiện thiện xảo và thực hành vì hạnh phúc của tha nhân, mới đạt đến địa vị của một ba-la-mật (pāramīs); trong khi bố thí vì lợi ích của cá nhân mình sẽ chẳng khác gì một sự đầu tư.  Lại nữa, không có trí tuệ, giới không thể tách rời khỏi những ô nhiễm của tham, v.v… và do đó ngay cả đạt đến sự thanh tịnh (giới) còn không thể, huống nữa dùng làm nền tảng cho những phẩm chất của một vị Phật Chánh Đẳng Giác. Chỉ người có trí tuệ mới nhận thức rõ được những nguy hiểm trong đời sống gia chủ, những nguy hiểm trong ngũ dục, và trong vòng luân hồi, cũng như mới thấy được những lợi ích trong việc xuất gia, trong việc đắc thiền (jhāna), và trong việc chứng ngộ Niết-bàn (Nibbana); và chỉ người có trí tuệ mới từ bỏ gia đình sống đời không gia đình, phát triển các thiền chứng và hướng đến Niết-bàn (Nibbana), và mới an lập những người khác trong những chứng đắc ấy.
“Tinh tấn không có trí tuệ thì không hoàn thành được mục đích mong muốn vì nó được đề khởi sai, và thà đừng ra sức tinh tấn gì cả có lẽ còn tốt hơn là tinh tấn sai lối (vì càng tinh tấn sai càng đi xa mục đích vậy). Nhưng khi tinh tấn được kết hợp với trí tuệ, và nếu được trang bị với những phương tiện thích hợp, không việc gì mà nó không hoàn thành. Thêm nữa, chỉ người có trí tuệ mới có thể nhẫn nại khoan dung những sai lầm của người khác, còn người liệt tuệ thì không. Nơi một người thiếu trí, những sai lầm của người khác chỉ khơi dậy sự nóng nảy, thiếu kiên nhẫn; nhưng đối với người trí, sai lầm của người khác lại tập trung được sự nhẫn nại của vị ấy và làm cho nó trở nên mạnh mẽ hơn. Bậc trí, sau khi đã tuệ tri ba thánh đế, các nhân và đối nghịch của chúng, đúng như thực, không bao giờ nói lời lừa dối kẻ khác. Ở đây cần phải hiểu, vị bồ-tát chỉ trực tiếp chứng ngộ thánh đế thứ ba, tức sự diệt khổ hay Niết-bàn (Nibbana) vào lúc đạt đến Phật quả của vị ấy mà thôi. Cũng vậy, sau khi đã củng cố cho mình sức mạnh của trí tuệ, bậc trí hình thành một quyết định vững chắc đảm nhận các pháp ba-la-mật (pāramīs) không gì lay chuyển nổi trong tinh thần dũng cảm. Chỉ người có trí tuệ mới thiện xảo trong việc lo liệu cho sự an vui hạnh phúc của tất cả chúng sinh, không phân biệt giữa người thân,  người không thân không thù và người thù. Và chỉ nhờ có trí tuệ này mà ngài mới có thể giữ được thái độ dửng dưng đối với những thăng trầm của cuộc đời, như được mất, hơn thua…không bị chúng làm cho lay động.”
Vị bồ-tát nên suy xét về những phẩm chất cao quý của trí tuệ theo cách này, và nhận ra nó là nhân cho sự thanh tịnh của tất cả các ba-la-mật (pāramīs).
Hơn nữa, Không có trí tuệ thì không có sự thành tựu minh, và không có minh thì không thể có sự thành tựu giới. Người thiếu giới và tuệ tất không thể thành tựu định, và không định thì ngay cả sự an vui hạnh phúc của mình còn không thể bảo đảm, nói gì đến mục đích cao thượng là lo liệu cho an vui, hạnh phúc của những người khác. Do đó, một vị bồ-tát, thực hành vì sự an vui hạnh phúc của tha nhân, nên tự khuyến giáo mình: “Ngươi đã dốc hết nỗ lực để tịnh hoá trí tuệ của mình chưa?” Vì chính nhờ sức mạnh tâm linh của trí tuệ mà các bậc Đại Nhân, sau khi đã an lập trong bốn nền tảng (trí tuệ, chân thật, bố thí, và an tịnh), đem lại lợi ích cho thế gian với bốn nhiếp pháp (bốn căn cứ của việc từ thiện - bố thí, ái ngữ, lợi hành và bình đẳng), giúp các chúng sinh đi vào đạo lộ giải thoát và làm cho các căn (tinh thần) của họ trưởng thành. Lại nữa, nhờ sức mạnh trí tuệ các vị dành hết năng lực của mình cho sự thẩm sát các uẩn, xứ, giới, v.v…tuệ tri các tiến trình sanh và diệt hợp theo thực tại, phát triển những phẩm hạnh như bố thí…đến những giai đoạn xuất chúng và thông tuệ, hoàn mãn việc tu tập của các vị bồ-tát. Như vậy sự hoàn thiện của trí tuệ phải được củng cố bằng sự hiểu biết những phẩm chất cao quý cùng với những phương thức và thành phần của chúng.
Sammohavinodanī, chú giải của bộ Phân Tích (Vibhaṇga), đưa ra bảy cách tu tập tuệ:
1.      Năng đặt câu hỏi với các bậc trí tuệ,
2.      Làm sạch các đối tượng trong và ngoài thân,
3.      Quân bình ngũ căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ).
4.      Tránh những người thiếu trí,
5.      Gần gũi các bậc trí tuệ,
6.      Suy xét về bản chất của Pháp (Dhamma) là nơi lưu trú của trí tuệ thâm sâu.
7.       Trong cả bốn oai nghi, lúc nào cũng khuynh hướng về sự tu tập trí tuệ.
Chú giải Trung Bộ Kinh (Majjhimā Nikāya) thì nói rằng các vị bồ-tát xuất gia dưới sự hướng dẫn của một vị Phật, thanh tịnh giới hạnh của mình, học hỏi giáo pháp của Đức Phật, sống đời sống thiền định, và tu tập Minh-sát (Vipassana) đến hành xả trí (saṅkhārūpekkhañāṇa). Đây là minh sát trí cao nhất mà một vị bồ-tát có thể đạt đến trước khi vị ấy trở thành một vị Phật Chánh Đẳng Giác hay Toàn Giác Phật.
Ngày nay giáo pháp của Đức Phật vẫn còn tồn tại, và nó cho quý vị cơ hội hiếm hoi nhất để tu tập các giai đoạn tuệ minh sát cho đến hành xả trí (saṅkhārūpekkhañāṇa), nếu quý vị là một vị bồ-tát. Còn nếu quý vị chỉ nguyện giải thoát thôi, ít nhất quý vị cũng phải thực hành thiền chỉ (samatha) cũng như thiền minh sát (vipassana), và cố gắng để đạt đến Nhập Lưu Thánh Đạo (Sotāpattimagga)  và Nhập Lưu Thánh Quả (Sotāpattiphala) trong kiếp này, có như vậy kiếp sống làm người và cơ hội được gặp giáo pháp của Đức Phật mới không uổng phí.
(5)  Tinh Tấn Ba-la-mật (Vīriya Pāramī)
Tinh tấn ba-la-mật (pāramīs) là hành động của thân và tâm vì sự an vui và hạnh phúc của tha nhân, có lòng đại bi và trí về phương tiện thiện xảo đi kèm.
o  Đặc tính của tinh tấn ba-la-mật là nỗ lực phấn đấu;
o  Nhiệm vụ: củng cố hay làm cho vững chắc;
o  Sự thể hiện: không mệt mỏi;
o  Và một cơ hội để khơi dậy tinh tấn, hay một ý thức khẩn cấp tâm linh, là nhân gần của tinh tấn ba-la-mật.
Tinh tấn ba-la-mật (pāramīs) cần phải được suy xét như sau: ‘Không có tinh tấn một người không thể thành công trong những công việc nhắm đến những mục đích có thể thấy được ở thế gian. Nhưng một người nghị lực, có tinh tấn không biết mệt mỏi thì không  gì người ấy không thành tựu. Người thiếu tinh tấn không thể đảm đương công việc cứu giúp các chúng sinh thoát khỏi đại dương luân hồi; ngay cả tinh tấn ở mức vừa phải người ấy cũng sẽ từ bỏ công việc giữa chừng. Nhưng một người đầy đủ tinh tấn có thể thành tựu mọi ba-la-mật mà họ đảm nhận.’
Những phẩm chất cao quý của tinh tấn cũng cần phải duyệt xét thêm như sau: ‘Một người chỉ có ý định tự cứu mình khỏi vũng lầy sanh tử, nếu buông lỏng tinh tấn, còn không thể hoàn thành được lý tưởng của mình, huống nữa một người phát nguyện cứu độ tất cả chúng sinh, làm thế nào người ấy có thể thành tựu được?’ Và: ‘Nhờ sức mạnh của tinh tấn những ý nghĩ sai lầm như sau được tránh khỏi: “Ông tự cứu mình thoát khỏi khổ đau của vòng tử sanh luân hồi là hoàn toàn đúng; vì bao lâu ông còn là một phàm phu ngu si, việc chế ngự khối phiền não to lớn khó như thể chế ngự một bầy voi điên, nghiệp (kamma) do những phiền não này gây ra cũng giống như một tên sát nhân với thanh gươm đã tuốt khỏi vỏ, những sanh thú ác (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, v.v… )  dựa trên những nghiệp này luôn mở cửa sẵn sàng đón ông, và những bạn bè ác luôn luôn vây quanh để sai khiến và khuyên ông làm những điều ác.’ Và ‘Nếu, ngay cả sự giác ngộ viên mãn (toàn giác) cũng có thể thành tựu bằng chính sức tinh tấn của một người, thời sự khó khăn còn khó biết bao nhiêu?’
Về vấn đề tinh tấn ba-la-mật, các bản kinh đưa ra ví dụ về một con sư tử chúa mà bản chất của nó là dù săn một con thỏ, hay săn một con voi, đều sử dụng nỗ lực như nhau. Chúa sơn lâm khi săn một con thỏ không vì thấy nó là một con vật nhỏ mà vận dụng ít sức nỗ lực, nó cũng không gắng hết sức khi săn một con voi vì thấy sự đồ sộ của nó. Trong cả hai trường hợp, sư tử chúa dùng mức độ tinh tấn ngang nhau.
Theo cách của sư tử chúa, vị bồ-tát trong lúc hoàn thành tinh tấn ba-la-mật, không bỏ nỗ lực ít hơn đối với những công việc bình thường, cũng không dùng sức tinh tấn nhiều hơn đối với những công việc gay go. Vị ấy luôn luôn vận dụng mức nỗ lực tối đa như nhau, dù công việc có là nhỏ hay lớn.
Chú giải thường trích dẫn câu chuyện của Mahājanaka (tiền thân Đức Phật) như một ví dụ về nỗ lực phi thường cho sự hoàn thiện (ba-la-mật). Đức bồ-tát khi là hoàng tử Janaka đã thực hiện một nỗ lực phi thường bơi trong bảy ngày đêm trong biển cả khi chiếc tầu ngài đang du hành bị đắm. Sự cố gắng to lớn của ngài không phải được thúc đẩy bởi ước muốn thực hiện những thiện nghiệp hay để thực hành hạnh bố thí, trì giới hay tu thiền. Nó cũng không làm phát sanh những trạng thái tâm bất thiện như tham, sân, si và như vậy có thể được xem như vô lỗi. Sự cố gắng phi thường của Hoàng-tử Janaka, do không lỗi và thoát khỏi tính chất bất thiện nên được kể như sự hoàn thành pháp tinh tấn ba-la-mật (pāramīs).
Khi chiếc tầu sắp bị đắm, bảy trăm người trên tầu chỉ biết khóc lóc, than van trong nỗi tuyệt vọng mà không thực hiện bất cứ cố gắng nào để thoát khỏi tai hoạ. Hoàng tử Janaka, không giống như những người cùng đi chung, tự nghĩ: ‘Khóc lóc, than van trong nỗi sợ hãi khi đương đầu với hiểm nguy không phải là cách của người trí; người có trí luôn luôn cố gắng tự cứu mình thoát khỏi hiểm nguy đang đe doạ. Một người có trí tuệ như ta phải vận dụng hết mọi nỗ lực để bơi cho bằng được đến nơi an toàn.’ Với quyết định này trong tâm không chút lo lắng sợ hãi, ngài đã can đảm bơi qua biển lớn.
Trong mỗi kiếp sống, đức bồ-tát của chúng ta đã đảm đương những gì ngài cần phải làm để hoàn thành các ba-la-mật (pāramīs) một cách can đảm, không chùn bước; ngay cả khi sanh làm một con bò đực, đức bồ-tát cũng đã thực hiện những công việc gay go. Chuyện kể như thế này, khi bồ-tát làm một con bò đực tơ có tên là Kanha, vì lòng biết ơn đối với một bà già đã chăn dắt ngài, ngài đã kéo năm trăm cỗ xe bò chất đầy hàng hoá vượt qua một bãi lầy lớn.
Như vậy, ngay cả khi làm một con vật, việc tu tập tinh tấn như một pháp ba-la-mật (pāramīs) vị bồ-tát cũng không lơi lỏng; khi sanh làm người khuynh hướng vận dụng tinh tấn luôn tồn tại trong ngài. Có thể nói khuynh hướng ngủ ngầm để phát triển tinh tấn cao tột luôn đi cùng với một vị bồ-tát suốt những kiếp sống khác nhau của ngài.
Chú giải Phân tích Niệm Xứ (Sattipaṭṭhāna Vibhaṇga Commentary) và Chú giải Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāṇa Sutta) mô tả mười một yếu tố phát triển tinh tấn như sau:
1.   Quán sự nguy hiểm của các cõi sống thấp (bốn cõi khổ - địa ngục, ngạ quỷ…)
2.   Nhận thức những lợi ích tích luỹ được từ sự tu tập tinh tấn,
3.   Ôn lại đạo lộ mà các bậc thánh nhân bước đi,
4.   Tôn kính những vật thực của hàng thí chủ (dâng cúng),
5.   Quán tính chất cao thượng của sự thừa tự (pháp),
6.   Quán tính chất cao quý của bậc Đạo Sư, Đức Phật,
7.   Quán tính chất cao quý của dòng dõi (ở đây là dòng dõi bồ tát),
8.   Quán tính chất cao quý của những bạn đồng phạm hạnh,
9.   Tránh xa những người lười nhác,
10.                        Gần gũi những người siêng năng, tinh tấn,
11.                       Khuynh hướng về việc tu tập tinh tấn trong cả bốn oai nghi.
(6)   Nhẫn Nại Ba-La-Mật (Khanti pāramī)
Liên quan đến nhẫn nại ba-la-mật, đó là sự kham nhẫn chịu đựng những điều tai hại do các chúng sinh khác áp đặt và do các hành gây ra, hoặc hành vi của ý thức khởi lên theo cách được thống trị bởi vô-sân, có lòng đại bi và trí về phương tiện thiện xảo đi kèm.
o  Đặc tính của nhẫn nại ba-la-mật là chấp nhận;
o  Nhiệm vụ: chịu đựng những điều khả ý và bất khả ý;
o  Sự thể hiện: lòng khoan dung hay không-chống đối;
o  Và thấy các pháp (mọi hiện tượng) đúng như thực là nhân gần của nhẫn nại ba-la-mật.
Nhẫn nại ba-la-mật phải được suy xét như vầy: ‘Nhẫn nại là vũ khí không gì cản trở được của người hiền thiện trong sự tu tập những phẩm chất cao quý, vì nó xua tan sân hận, đối nghịch của tất cả những phẩm chất ấy, không để lại dư tàn. Nhẫn nại là vật trang sức của những người có khả năng chinh phục kẻ thù; là sức mạnh của các vị sa-môn và bà-la-môn; là dòng nước mát dập tắt ngọn lửa sân hận; là cơ sở để đạt được danh thơm tiếng tốt; là thần chú để chấm dứt lời nói độc địa của người ác; là nguồn kiên định cao nhất đối với những ai đã an lập trong sự chế ngự. Nhẫn nại là một đại dương vì sự thâm sâu của nó; là bờ biển hạn chế đại dương sân hận; một tấm ván đóng bít cánh cửa vào khổ cảnh; một chiếc thang leo lên những thế giới chư thiên và Phạm Thiên; là mảnh đất cho mọi phẩm chất tốt đẹp cư trú; là sự thanh tịnh tối cao của thân, ngữ và ý.’
Nhẫn nại nên được củng cố thêm bằng cách suy xét: ‘Người thiếu nhẫn nại chịu đau khổ trong đời này và chuyên tâm làm những hành động sẽ dẫn đến khổ đau của họ ở đời sau.’ Và: ‘Mặc dù cái khổ này phát sinh do những hành động sai lầm của người khác, nhưng thân này của ta là thửa ruộng cho cái khổ ấy sanh, và hành động (nghiệp) vốn là hạt giống của nó là do chính ta gieo trồng.’ Và: ‘Nếu không có người làm điều sai trái, ta có thể hoàn thành nhẫn nại ba-la-mật (khanti pāramīs) như thế nào?’ Và: ‘Mặc dù hiện nay hắn là người xúc phạm ta, trong quá khứ hắn đã từng là ân nhân của ta.’ Và: ‘Người xúc phạm ta cũng là người ân, vì hắn là nền móng cho sự tu tập nhẫn nại của ta vậy.’ Và: ‘Tất cả các chúng sinh đều giống như con ruột của ta. Ai lại đi giận dữ đối với những sai lầm của con cái của mình chứ?’  Và: ‘Hắn xúc phạm ta là vì còn chút tàn dư của sân hận nào đó trong ta; tàn dư này ta phải loại trừ.’ Và: ‘Ta cũng như hắn chỉ là nhân cho sự sai lầm mà qua đó khổ này đã sanh lên mà thôi.’ Và: ‘Phàm những pháp (dhammas - hiện tượng) nào qua đó điều sai quấy đã được làm, và những pháp nào đã được làm đến ai - tất cả những pháp ấy, ngay khoảnh khắc này, đã diệt. Vậy thì, bây giờ ta sân hận với ai, và sân hận khởi lên nơi người nào? Khi tất cả pháp đều vô ngã, vậy thời ai xúc phạm ai?
Nếu, do sức mạnh của nghiệp (sân) tích luỹ, sân hận do những sai lầm của người khác gây ra cứ tiếp tục áp đảo tâm, vị bồ-tát nên suy xét: ‘Nhẫn nại là nhân hỗ trợ cho việc lấy sự giúp đỡ người khác để đáp lại sự xúc phạm của họ. Và: ‘Sự xúc phạm này, do khiến cho ta đau khổ, cũng là một duyên cho đức tin, vì khổ được Đức Phật nói là sự hỗ trợ nhất định cho tín hay niềm tin, và nó cũng là một duyên cho khổ tưởng (nhận thức về tình trạng bất toại nguyện) đối với tất cả thế gian.’ Và: ‘Đây là bản chất của các căn (giác quan) – đó là phải gặp những đối tượng vừa lòng và không vừa lòng. Vậy thì, có thể không gặp những đối tượng không vừa lòng thế nào được? Và: ‘Khi bị sân hận chế ngự, người ta trở nên điên loạn và quẫn trí, vậy tại sao lại trả đũa? Và: ‘Tất cả những chúng sinh này đã được đức Phật coi sóc như con ruột của ngài. Do đó ta không nên để khởi lên sân hận với họ.’ Và: ‘Khi người làm điều sai trái có đầy đủ những phẩm chất cao quý, ta không nên để tâm sân hận với họ. Và khi họ không có một phẩm chất cao quý nào cả, ta nên nhìn họ với lòng bi mẫn.’ Và: ‘Do sân hận thanh danh và những phẩm chất cao quý của ta giảm bớt, và trước sự hài lòng của kẻ thù, ta trở nên xấu xí, ngủ trong khổ sở, v.v…’ Và: ‘Sân hận đích thực là kẻ thù, vì nó là tác nhân gây ra mọi điều tai hại và là kẻ huỷ diệt mọi thiện pháp.’ Và: ‘Ai có nhẫn nại, người ấy không có kẻ thù.’ Và: ‘Do sai lầm của hắn, người làm điều sai trái sẽ gặp khổ đau trong tương lai, nhưng hễ ta giữ được sự kham nhẫn ta sẽ không bị như vậy.’ Và: ‘Những kẻ thù chẳng qua chỉ là hệ quả của tư duy sân hận của ta. Khi ta chế ngự được sân hận bằng nhẫn nại, kẻ thù của ta, vốn chỉ là sản phẩm phụ của tâm sân, cũng sẽ bị chế ngự.’ Và: ‘Ta không nên từ bỏ hoàn toàn phẩm chất cao quý của nhẫn nại bởi vì một chút sân hận. Sân hận là đối nghịch và là chướng ngại đối với mọi phẩm chất cao quý, vì thế nếu nổi sân, giới, v.v… của ta có thể đạt đến sự thành tựu như thế nào? Và khi những phẩm chất ấy không có, ta có thể hiến mình để giúp các chúng sinh khác và đạt đến mục đích tối hậu hợp với đại nguyện của ta ra sao? Và: ‘Khi có kham nhẫn, tâm trở nên an định, thoát khỏi sự xao lãng bên ngoài. Với tâm định tĩnh, tất cả các hành xuất hiện để được quán như vô thường và khổ, tất cả pháp (dhammas) như vô ngã, Niết-bàn (Nibbana) như vô vi, bất tử, tịnh lạc và tối thượng, và các ân đức của Phật như đầy đủ năng lực bất khả tính lường và bất khả tư nghì. Rồi, khi đã an lập trong sự chấp nhận (các pháp) đúng như vậy, sự phi lý của tất cả cái gọi là “Ngã-tác” (Tôi-làm) và “ngã sở tác” trở nên hiển nhiên để được suy quán như vầy: “Chỉ có các pháp (dhammas) hiện hữu, không có tự ngã hay bất cứ cái gì thuộc về tự ngã. Các pháp sanh và diệt hợp theo những điều kiện hay nhân duyên của chúng. Chúng không từ đâu đến, chúng không đi về đâu, và cũng không thiết định ở đâu cả. Không có bất kỳ tác nhân nào trong bất cứ điều gì.” (chỉ có nghiệp, không có người tác nghiệp). Theo cách này vị bồ-tát trở nên dứt khoát trong số mệnh của mình, hướng đến sự giác ngộ, không gì có thể thay đổi.’
Đây là phương pháp suy xét nhẫn nại ba-la-mật.
Tôi sẽ cho quý vị thấy một ví dụ về thái độ nhẫn nại của Tôn-giả Puṇṇa, ví dụ này có thể được xem như một điển hình tốt về sự nhẫn nại để chúng ta cố gắng noi theo.
Một lần nọ vào thời Đức Phật, Tôn-giả Puṇṇa đi tới và báo cho Đức Thế Tôn biết rằng ngài muốn đi đến vùng Sunaparanta và sống ở đó. Đức Phật nói với ngài: ‘Này Puṇṇa, người dân xứ Sunaparanta rất thô lỗ và hung bạo. Ông sẽ cảm thấy thế nào, nếu như họ mắng nhiếc, xỉ vả ông?
Trưởng lão Puṇṇa trả lời: ‘Bạch Đức Thế Tôn, nếu người dân xứ Sunaparanta mắng nhiếc, xỉ vả con, con sẽ xem họ là những người tốt, tự chế mình và chịu đựng (những lời mắng chửi ấy) một cách nhẫn nại với ý nghĩ: “Họ là những người tốt, vô cùng tốt; họ chỉ mắng chửi ta, chứ không tấn công ta với nắm đấm và cùi chỏ.”’
Đức Phật hỏi thêm: ‘Này Puṇṇa, giả sử những người dân xứ Sunaparanta tấn công ông với nắm đấm và cùi chỏ, ông sẽ cảm thấy thế nào?’
Tôn-giả trả lời: ‘Bạch Đức Thế Tôn, nếu người dân xứ Sunaparanta tấn công con với nắm đấm và cùi chỏ, con sẽ xem họ là những người tốt, tự chế mình và chịu đựng (những điều ấy) một cách nhẫn nại với ý nghĩ: “Họ là những người tốt, vô cùng tốt; họ chỉ tấn công ta với nắm đấm và cùi chỏ thôi, chứ không ném đá vào ta.”’
Đức Phật hỏi thêm là ông sẽ cảm thấy thế nào nếu người ta ném đá ông, đánh ông bằng cây, chém ông bằng dao và thậm chí giết ông.
Đối với câu hỏi cuối cùng, Trưởng lão trả lời: “Bạch Đức Thế Tôn, con sẽ tự chế và chịu đựng chúng một cách nhẫn nại với ý nghĩ: “Các vị đệ tử của Đức Thế Tôn như Tôn-giả Godhika, Tôn-giả Channa, v.v… đã phải tự tử (để thoát khỏi sự đau đớn của bệnh hoạn); ta may mắn làm sao. Ta không cần phải tự sát như vậy.”’
Lúc đó Đức Phật tán dương những câu trả lời của Trưởng-lão và chúc phúc cho ngài.
Lại nữa, trong Chuyện Tiền Thân Sarabhaṇga, vua trời Đế Thích (Sakka) đã hỏi Đạo Sĩ Sarabhaṇga (tiền thân của Đức Phật): ‘Thưa Đạo Sĩ, giết gì ta không phải hối tiếc? Từ bỏ gì ta được các bậc giới đức khen? Lời xỉ vả và thô lỗ của ai ta nên nhẫn nại chịu đựng? Xin hãy trả lời ta những câu hỏi này.’
Đức bồ-tát, Đạo Sĩ Sarabhaṇga, đã trả lời: ‘Giết sân hận ta không phải hối tiếc; từ bỏ thói vong ân ta được các bậc giới đức khen; ta nên nhẫn chịu lời xỉ vả và thô lỗ từ mọi người, dù họ cao hơn ta, ngang bằng ta, hoặc thấp hơn ta; các bậc giới đức gọi đây là hình thức cao tột  nhất của nhẫn nại.’
Đế Thích lại hỏi: ‘Thưa Đạo Sĩ, người ta có thể nhẫn chịu những lời mắng chửi thô lỗ của những người cao hơn hay ngang hàng với mình nhưng cớ sao lại phải khoan dung những lời thô lỗ từ những người thấp kém hơn mình chứ?’
Đức bồ-tát trả lời: ‘Người ta có thể kham nhẫn chịu đựng sự lỗ mãng của người cao hơn mình do sợ hãi; hay kham nhẫn chịu đựng những lời xỉ vả từ những người ngang hàng với mình để tránh sự nguy hiểm của kình địch. Nhưng bậc trí nói rằng khoan dung những lời thô lỗ đến từ những người hạ cấp hơn mình, với không có lý do đặc biệt nào phải làm như vậy, mới là hình thức tối cao của nhẫn nại.’
Trong Khantivadi Jātaka (Tiền Thân Khantivada) cũng vậy, câu chuyện của Đạo Sĩ Khantivadi có thể xem như một tấm gương về sự nhẫn nại tối thượng. Một kiếp nọ, đức bồ-tát của chúng ta làm một đạo sĩ có tên là Khantivadi. Một hôm đức Vua Kalabu, Đề-bà-đạt-đa tương lai, đi đến vườn thượng uyển cùng với nhiều hầu nam và tỳ nữ. Sau khi vui chơi một lúc nhà vua cảm thấy mệt mỏi và rơi vào giấc ngủ. Thấy không cần thiết phải hầu đức Vua nữa, đám cung nữ, trừ hoàng hậu, đi đến thăm Khantivadi, vị Đaọ Sĩ trú ngụ trong vườn thượng uyển để nghe ngài dạy đạo. Khi đức vua thức dậy, ông thấy các cung nữ đã đi đâu hết. Vì thế ông hỏi hoàng hậu xem điều gì đã xảy ra. Sau khi biết sự việc ông cảm thấy rất ghen tức và giận dữ đối với vị đạo sĩ. Nhà Vua đi đến và hỏi đạo sĩ xem ông dạy pháp gì. Vị đạo sĩ nói với đức Vua rằng ông dạy pháp nhẫn nại. Lúc đó nhà Vua liền ra lệnh cho binh lính của mình quất đánh tới tấp vào vị đạo sĩ. Sau khi đã cho lính đánh đập vị đạo sĩ tới mức toàn thân của ngài vấy máu, Vua lại hỏi ngài dạy gì. Đạo sĩ trả lời: ‘Bần đạo dạy pháp nhẫn nại, tâu đại vương, nhưng có phải đại vương nghĩ rằng sự nhẫn nại của bần đạo chỉ có ở trên da chăng?’ Đức Vua trở nên điên cuồng hơn và đã  ra lệnh cho binh lính cắt đứt mũi và tai của đạo sĩ. Xong Vua lại hỏi đạo sĩ xem ngài dạy pháp gì. Đạo sĩ trả lời: ‘Bần đạo dạy pháp nhẫn nại, tâu đại vương, nhưng có phải đại vương nghĩ rằng sự nhẫn nại của bần đạo nằm ở trên mũi và tai không?’ Đức Vua lại ra lệnh cho binh lính của ông chặt đứt chân tay của vị đạo sĩ, nhưng vị đạo sĩ vẫn hỏi đức Vua rằng có phải Vua nghĩ sự nhẫn nại nằm ở trên tay chân không? Không chứng minh được rằng vị đạo sĩ đã không hành theo những gì ngài dạy, đức Vua đá vào ngực vị đạo sĩ và bỏ đi. Sau khi đức Vua bỏ đi, vị chánh quan của vua, Xá-lợi-phất (Sāriputta) tương lai, đã xin vị đạo sĩ tha thứ cho đức Vua ngu si của mình. Vị đạo sĩ nói: ‘Bần đạo thậm chí không khởi lên một ý nghĩ sân hận nào đối với đức Vua. Thực tình bần đạo còn cầu mong cho Vua được mạnh khoẻ và sống lâu thêm nữa.’ Như vậy, mặc dù ngài đã bị đức Vua hành hạ dã man không chỉ bằng lời nói, mà còn cả chân tay bằng cách đánh đập, cắt mũi, xẻo tai và chặt đứt tứ chi, khiến cho ngài phải chết, bồ-tát vẫn hoàn toàn không sân hận, chẳng những thế ngài còn đầy lòng nhẫn nại và từ bi với đức Vua.
Đức bồ-tát của chúng ta đã hành pháp nhẫn nại cao tột không chỉ khi ngài làm một con người, mà cả khi ngài làm một con thú cũng thế. Trong Mahākapi Jātaka, tiền thân này được kể về đức bồ-tát trong kiếp ngài làm một con khỉ gắng ra sức cứu giúp một người bà-la-môn bị rơi xuống vực đá sâu. Kiệt lực vì đã vận dụng hết sức cố gắng để đưa người đàn ông ấy thoát khỏi hiểm nguy, đức bồ-tát cả tin nằm ngủ ngay trên lòng của người đàn ông ngài vừa mới cứu vớt. Không ngờ, với ý nghĩ ác độc muốn ăn thịt kẻ đã cứu mình ác bà-la-môn ấy đã dùng một hòn đá đánh vào đầu con khỉ. Không lộ chút sân hận và nhẫn chịu vết thương đau đớn trên đầu, đức bồ-tát đã tiếp tục nỗ lực của mình để cứu người đàn ông ấy thoát khỏi những con thú dữ. Ngài đã chỉ đường cho ông ta đi ra khỏi cánh rừng bằng những giọt máu nhỏ ra khi ngài nhảy từ cây này sang cây khác. Đó là cách một vị bồ-tát thực hành nhẫn nại ba-la-mật sẽ làm. Nếu quý vị muốn làm một vị bồ-tát, quý vị nên cố gắng noi theo những tấm gương này.
(7)  Chân Thật Ba-la-mật
Liên quan đến chân thật ba-la-mật, đó là sự không lừa dối trong lời nói, được phân tích thành  một sự tiết chế, một ý hành trong tâm, v.v… kèm theo bởi lòng đại bi và trí (hiểu biết) về phương tiện thiện xảo.
o  Đặc tính của chân thật ba-la-mật là không lừa dối trong lời nói;
o  Nhiệm vụ: chứng minh đúng với sự thực;
o  Sự thể hiện: tính toàn hảo;
o  Và lòng trung thực là nhân gần của chân thật ba-la-mật.
Chân thật ba-la-mật cần phải được suy xét như sau: ‘Không chân thật, thì giới, v.v… là bất khả, và không thể có sự thực hành hợp theo lời nguyện của một người. Tất cả những ác pháp đều quy về sự vi phạm pháp chân thật này. Người không hết lòng với chân thật thì không đáng tin và lời nói của người ấy không thể được chấp nhận trong tương lai. Trái lại, người tận trung với sự thật bảo đảm được nền móng của mọi phẩm chất cao quý. Với sự chân thật làm nền tảng, vị ấy có thể làm cho thanh tịnh và hoàn thành mọi điều kiện cần thiết cho sự giác ngộ. Không hư nguỵ về bản chất của các pháp (dhammas), vị bồ-tát thực hành những nhiệm vụ cuả mọi điều kiện cần yếu cho sự giác ngộ và hoàn tất việc thực hành bồ-tát đạo.
Ở đây, tôi sẽ liên hệ câu chuyện kể về Vua Sutasoma để thuyết minh cách đức bồ-tát của chúng ta đã thực hành pháp chân thật ba-la-mật như thế nào. Một lần nọ, kẻ chuyên ăn thịt người Porisāda, trước đây từng là vua xứ Baranasi nhưng bây giờ đang sống trong rừng, phát nguyện sẽ tắm thân một cây đa nọ với máu của một trăm lẻ một vị vua nếu chân của ông ta do bị chọc thủng bởi một loại gai của cây keo được chữa lành trong bảy ngày. Chân ông được chữa lành và ông đã thành công trong việc bắt giữ một trăm vị hoàng tử. Theo lệnh của vị thiên nữ (thọ thần) để làm cho con số những vị vua bị bắt tròn đủ, ông phải bắt cho được Vua Sutasoma của xứ Kuru. Ông đã khéo léo làm được điều này khi Sutasoma đang tắm trong một hồ nước tại vườn Migājina và mang ngài trên vai của ông. Lúc đó Sutasoma nói: ‘Này bạn, tôi có việc phải về nhà một lúc, bởi vì trên đường đi đến vườn Migājina này tôi đã gặp thầy bà-la-môn Nanda, vị này chịu dạy cho tôi bốn bài kệ đáng giá bốn trăm đồng tiền vàng. Tôi đã hứa với thầy bà-la-môn là sẽ học bốn bài kệ ấy sau khi đi tắm xong trở về và xin thầy cứ đợi ở đấy. Hãy cho phép tôi được đi học những bài kệ đó và giữ tròn lời hứa của tôi. Sau khi xong việc tôi sẽ trở lại đây với bạn.’ ‘Ông nói nghe có vẻ như đang thoát khỏi tay của tử thần vậy? ‘Không, tôi sẽ trở lại đây để chịu chết.’ Sutasoma trả lời. ‘Tôi không tin ông.’
Lúc đó Sutasoma nói: ‘Này bạn Porisāda, trên đời này, được chết sau khi đã sống một cuộc sống giới hạnh tốt hơn là sống một cuộc sống trường thọ mà đầy tội ác vì nó bị mọi người khiển trách. Những lời thốt ra không đáng tin cậy sẽ không thể bảo vệ người ta khỏi bị tái sanh vào bốn ác đạo sau khi chết. Này bạn Porisāda, bạn có thể tin nếu có ai đó nói “Những ngọn gió xoáy đã thổi bay núi đá lên trời”, hay “Mặt trời và mặt trăng đã rụng xuống đất”, hay “Mọi con sông đều chảy ngược dòng”, nhưng đừng bao giờ bạn tin ai đó nói rằng “Sutasoma nói dối”.  Này bạn Porisāda, nếu có người nói “Bầu trời đã bị tách ra”, hay “Đại dương đã khô cạn”, hay “Núi Tu-di đã bị quét sạch không còn chút dấu vết”, bạn có thể tin điều đó. Nhưng đừng bao giờ bạn tin nếu có người nào đó nói, “Sutasoma nói dối’. Porisāda vẫn không bị thuyết phục hoàn toàn.
Thấy Porisāda vẫn không thay đổi ý định Sutasoma nghĩ, ‘Anh chàng Porisāda này vẫn không tin ta. Ta sẽ làm cho hắn tin ta bằng cách lập một lời thề.’ Vì thế Sutasoma nói: ‘Này bạn Porisāda, vui lòng bỏ tôi xuống đã. Tôi sẽ làm cho bạn tin bằng cách lập một lời thề.’ Porisāda lúc đó mới đặt ngài từ trên vai y xuống. Sutasoma nói: ‘Này bạn Porisāda, tôi sẽ cầm thanh kiếm và cái khiên này để thề, tôi sẽ rời bạn trong một thời gian ngắn để hoàn thành lời hứa của tôi với bà-la-môn Nanda là học bốn bài kệ của ông ta trong kinh thành. Sau đó tôi sẽ quay trở lại với bạn đúng như lời hứa. Nếu như tôi không nói đúng sự thật tôi không thể tái sanh trong dòng tộc Vua chúa được khéo bảo vệ bởi những loại vũ khí như thanh kiếm và cái khiên này.’
Nghe thế Porisāda nghĩ, ‘Vua Sutasoma này đã lập một lời thề mà các vị Vua bình thường không dám thề. Bất kể anh ta có trở lại hay không, Ta cũng là một vị Vua. Nếu anh ta không trở lại ta sẽ lấy máu từ cánh tay của ta để hiến tế cho vị thiên nữ của cây đa.’ Nghĩ như vậy Porisāda để cho đức bồ-tát được tự do. Và đúng như lời hứa, sau khi học xong bốn bài kệ từ bà-la-môn Nanda, Vua Sutasoma đã trở lại với Porisāda. Đây là cách một vị bồ-tát sẽ giữ đúng lời của mình không màng tới mạng sống như thế nào.
(8)  Quyết Định Ba-La-Mật
Liên quan đến quyết định ba-la-mật, đó là sự quyết định không lay chuyển trong việc đảm nhận những hoạt động vì lợi ích của tha nhân, được kèm theo bởi lòng đại bi và trí (hiểu biết) về phương tiện thiện xảo; hay đó là hoạt động của ý thức khởi lên theo cách thức như vậy.
o  Đặc tính của quyết định ba-la-mật là kiên quyết trên các pháp thiết yếu của giác ngộ;
o  Nhiệm vụ: vượt qua những đối nghịch của sự giác ngộ;
o  Sự thể hiện: không lay chuyển trong công việc;
o  Và các điều kiện thiết yếu cho sự giác ngộ là nhân gần của nó.
Quyết định ba-la-mật phải được suy xét như sau: ‘Không có sự quyết định vững chắc thì việc thực hành bố thí và các ba-la-mật (pāramīs) khác không thành tựu, và không giữ một thái độ kiên quyết  trong quyết định khi gặp những đối nghịch của chúng (các ba-la-mật), cũng như không thực hành các ba-la-mật ấy với sự kiên trì và nghị lực, thời những căn bản của sự giác ngộ - đó là những điều kiện thiết yếu của bố thí, trì giới, v.v… - sẽ không nảy sanh.’
Ở đây tôi sẽ liên hệ tóm tắt câu chuyện về Hoàng tử Temiya để thuyết minh cách đức bồ-tát của chúng ta thực hành quyết định ba-la-mật.
Đức bồ-tát của chúng ta có lần làm con của Vua xứ Kasi và có tên là Temiya. Khi hoàng tử được một tháng tuổi, trong lúc đang ngồi trên lòng cha, bốn tên trộm được đem đến trình đức vua và vua đã ra lệnh trừng trị họ thích đáng. Hoàng tử cảm thấy chấn động khi chứng kiến điều này và trở nên buồn bã, nghĩ: ‘Ta phải làm gì để thoát khỏi cung điện này?’
Ngày hôm sau trong lúc đang ngồi một mình dưới cây lọng trắng, hoàng tử hồi tưởng về những kiếp sống quá khứ của mình. Ngài biết được rằng kiếp vừa qua ngài là một thiên nam trên cõi trời Đạo-lợi (Tavatiṃsa). Khi ngài hồi tưởng thêm, ngài biết rằng kiếp quá khứ thứ hai ngài đã chịu khổ trong địa ngục tới tám mươi ngàn năm. Rồi ngài hồi tưởng thêm nữa để thấy được nguyên nhân tại sao ngài lại rơi vào địa ngục, ngài biết rằng trong kiếp quá khứ thứ ba ngài là một vị vua suốt mười hai năm trong chính cung điện đó, và đã ra lệnh trừng phạt các tội nhân giống như những gì cha ngài đã làm hôm qua. Sau khi biết được những điều này ngài cảm thấy sợ hãi nếu phải làm vua. Nghĩ tới đó ngài trở nên xanh nhợt giống như một đoá sen bị vò nát trong tay, và vị nữ thần bảo hộ của cây lọng trắng, vốn là mẹ của ngài trong một tiền kiếp trước, nói: ‘Đừng lo lắng, này con trai. Nếu con muốn thoát khỏi chỗ này, hãy quyết định làm bộ như bị câm, điếc và liệt. Ước nguyện của con sẽ được thành tựu.’ Thế là hoàng tử hạ quyết tâm và làm đúng theo lời mách bảo đó.
Trong mười sáu năm trường, hoàng tử đã bị thử nghiệm bằng nhiều phương tiện khác nhau, nhưng ngài vẫn giữ vững không đi trệch ra khỏi quyết tâm của ngài. Rồi phụ vương, cha của ngài, đã ra lệnh: ‘Con ta thực sự bị câm, điếc và liệt. Hãy mang nó ra nghĩa địa và chôn sống nó ở đó.’  Và một người đánh xe ngựa đã đưa hoàng tử đến nghĩa địa, với ý định chôn sống ngài. Biết rằng bây giờ đã được tự do, hoàng tử Temiya bắt đầu chuyển động thân hình và nói năng trong khi người đánh xe đang lúi húi đào một cái hố để chôn ngài.
Như vậy, mặc dù ngài bị thử nghiệm bằng nhiều cách khác nhau và đã trình diễn hết sức khó khăn trong suốt mười sáu năm trường, ngài vẫn giữ vững quyết tâm giống như núi đá. Sự kiên định vững chắc không lay chuyển của ngài là một hành động kiên quyết rất lớn. Chỉ khi quyết định của một người được như quyết định của hoàng tử Temiya với tất cả sức mạnh và nghị lực không hề dao động thì người ta mới hoàn thành được quyết định ba-la-mật như các vị bồ-tát đã hành vậy.
(9)  Tâm Từ Ba-La-Mật
Liên quan đến tâm từ ba-la-mật, đó là ước muốn lo lắng cho sự an vui và hạnh phúc của thế gian, có lòng đại bi và trí (hiểu biết) về phương tiện thiện xảo đi kèm; trong cách biểu hiện, thì nó là lòng từ thiện.
o  Tâm từ ba-la-mật có đặc tính thúc đẩy sự an vui, hạnh phúc của các chúng sinh;
o  Nhiệm vụ: lo liệu cho sự an vui của các chúng sinh; hay nhiệm vụ của nó là loại trừ sự bực bội (sân hận);
o  Sự thể hiện: lòng ân cần, tử tế;
o  Và thấy khía cạnh vừa ý của các chúng sinh là nhân gần của tâm từ ba-la-mật. 
Những phẩm chất cao quý của tâm từ cần phải được suy xét như sau: “Người chỉ quyết tâm mưu tìm hạnh phúc cho riêng mình, nếu không có một sự quan tâm nào đó tới tới hạnh phúc của những người khác, sẽ không thể đạt được sự thành công trong đời này hay không thể có được một sự tái sinh an vui trong đời sau; vậy thì, làm thế nào một người ước mong an lập tất cả chúng sinh trong sự chứng đắc Niết-bàn lại có thể thành công nếu không có tâm từ? Và căn bản nhất, nếu bạn mong muốn dẫn dắt tất cả chúng sinh đến chỗ chứng đắc Niết-bàn, pháp siêu thế, bạn nên bắt đầu bằng cách ước mong cho sự thành công hay có được hạnh phúc thế gian của họ ngay trong hiện tại.” Và: “Ta không thể lo lắng cho sự an vui và hạnh phúc của tha nhân bằng cách chỉ ước mong suông được. Ta hãy ra sức tinh tấn để hoàn thành ước mong ấy.” Và: “Bây giờ ta hỗ trợ họ bằng cách thúc đẩy sự an vui và hạnh phúc của họ; nhưng sau đó họ sẽ là những người bạn đồng hành của ta trong việc xẻ chia Pháp (Dhamma).” “không có những chúng sinh này, ta không thể có được những điều kiện cần thiết của sự giác ngộ. Vì lẽ họ là nhân cho sự thể hiện và hoàn hảo của tất cả những phẩm hạnh của Phật, cho nên những chúng sinh này đối với ta là một ruộng phước vô thượng (phước điền vô thượng), một nền tảng vô song để gieo trồng những thiện căn, và là đối tượng tối hậu của lòng tôn kính.”
Đặc biệt là vị bồ-tát nên khơi dậy một khuynh hướng mạnh mẽ đối với việc thúc đẩy sự an vui và hạnh phúc của tất cả chúng sinh. Và tại sao tâm từ lại phải được tu tập đối với tất cả chúng sinh? Bởi vì nó là nền tảng cho lòng bi mẫn. Vì khi bạn thích thú trong việc lo lắng cho sự an vui và hạnh phúc của những chúng sinh khác với một tấm lòng rộng mở vô biên, thì ước muốn loại trừ những bất hạnh và đau khổ của họ được ăn rễ mạnh mẽ và vững chắc hơn. Và lòng bi mẫn là pháp đầu tiên trong tất cả các pháp (dhammas) đưa đến Phật-quả - hay có thể nói đó là chỗ đặt chân, là nền tảng, là cội rễ, là cái đầu và thủ lĩnh của tất cả các pháp.
Là người muốn hướng tâm từ của mình đến các chúng sinh bạn phải nên thận trọng một điều, đó là không để cho tham dục phát triển dưới lốt tâm từ vì điều này đã được cảnh báo trong bộ Chú giải Netti: ‘Rāgo mettayanamukhena vanceti.’ - ‘Tham dục dưới lốt tâm từ là sự lừa dối.’  Trong Brahmavihāra Niddesa(Quảng Thuyết về Các Phạm Trú) của bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) cũng tuyên bố như vậy: ‘Sự dập tắt của sân hận có nghĩa là sự thành tựu của tâm từ, nhưng sự sanh khởi của dục tham hàm ý sự huỷ diệt của tâm từ.’
Ý nghĩa của nó là gì? Khi một người hướng tâm từ của anh ta đến một người mà anh ta đang nổi sân, sân hận biến mất và trong anh ta xuất hiện tâm từ thì đó là tâm từ  thực. Do đó sự biến mất của sân hận dẫn đến sự xuất hiện của tâm từ. Ngược lại tham dục xuất hiện trong tâm khi anh ta đang tu tập tâm từ thực thì tâm từ ấy kể như thất bại.
Vì tâm từ là một trong mười ba-la-mật, nên nó phải được hướng tới các chúng sinh khác cho đến khi họ đáp trả lại ta bằng thiện chí. Tâm từ không chỉ có trong mười ba-la-mật, mà nó còn nằm trong bốn mươi đề mục thiền chỉ (samātha), dẫn đến xự chứng đắc các bậc thiền (jhāna) và thần thông. Bởi thế mà các vị bồ-tát và các bậc giới đức thời xưa đã tu tập tâm từ và với sự định tâm mạnh mẽ và đắc được các bậc thiền và thần thông. Để thuyết minh một trường hợp chứng thiền trong khi đang hoàn thành ba-la-mật, tôi sẽ nêu ra đây một tóm lược vềChuyện Tiền-thân Seyya (Seyya Jātaka).
Một thời, đức vua Brahmadatta của xứ Ba-la-nại (Braranasi) trị vì đất nước một cách công minh, chân chánh và hoàn thành mười phận sự của một vị vua (thập vương pháp)[10]. Ngài thường làm các công việc bố thí, giữ ngũ giới, thọ trì bát quan trai giới (trong những ngày trai giới). Lúc bấy giờ một vị quan nọ phạm một tội ác trong hoàng cung đã bị đức vua đuổi ra khỏi vương quốc. Vị quan này bèn đi đến nước Kosala láng giềng và trong khi phục vụ cho vị vua ở đó ông đã thúc giục vua này tấn công và chiếm lấy xứ Ba-la-nại (Bārāṇasī) mà, theo ông nói, rất dễ chiếm (vì vua Ba-la-nại là người giữ ngũ giới nên không bao giờ sát sanh). Vua Kosala đã nghe theo lời đề nghị của ông ta, đánh chiếm và bắt bỏ tù đức vua Brahmadatta, trong khi đức vua cùng với các quan trong triều của ngài, hoàn toàn không kháng cự.
Ở trong tù, đức Vua Brahmadatta hướng tâm từ của mình đến đức Vua Kosala, người đã chiếm đoạt vương quốc của ngài, và đúng thời đắc được thiền tâm từ. Do sức mạnh của thiền tâm từ ấy Vua Kosala cảm nghe nóng bức khắp toàn thân như thể đang bị thiêu đốt bởi những ngọn đuốc. Khốn khổ vì chứng đau lạ kỳ này, ông hỏi các vị quan của mình: ‘Tại sao điều này lại xảy ra với trẫm?’ Các vị quan trả lời: ‘Tâu Đại Vương, sở dĩ ngài phải chịu sự đau đớn này là bởi vì ngài đã giam giữ đức vua Brahmadatta, một người có đầy đủ giới đức.’ Nghe như vậy vua Kosala vội vã đi đến gặp đức vua Brahmadatta để xin ngài tha thứ và trả lại vương quốc cho vị này, ông nói: ‘Xứ sở của ngài là của ngài trở lại.’ Từ câu chuyện trên chúng ta thấy rõ ràng là thường xuyên trau dồi tâm từ sẽ dẫn đến sự chứng thiền (jhāna).
Tâm từ  của Đức Phật: Một lần nọ trong khi Đức Phật cùng chư Tăng đang du hành đến xứ Kusinara, các vị hoàng tử Malla thoả thuận với nhau rằng ai không ra nghinh tiếp Đức Phật và chư Tăng sẽ bị phạt. Theo lời thoả thuận ấy, một vị hoàng tử Malla tên Roja, là bạn của Tôn-giả Ānanda lúc ngài còn là người tại gia,  đã (miễn cưỡng) ra nghinh tiếp Đức Phật và chư Tăng cùng với các vị hoàng tử Malla. Thấy vậy Tôn-giả Ānanda nói với Roja một cách khâm phục rằng được đón tiếp chư Tăng có Đức Phật dẫn đầu thế này là một cơ hội vô cùng trọng đại đó. Roja trả lời rằng anh làm vậy không phải vì anh có niềm tin gì nơi Tam Bảo mà chỉ vì có sự thoả thuận giữa họ với nhau mà thôi. Thấy câu trả lời của Roja không vui Tôn-giả Ānanda đã đến gặp Đức Phật và nói lại với ngài về sự việc đó. Tôn-giả cũng thỉnh cầu Đức Phật làm sao cho tâm trí Roja được nhu thuận hơn. Lúc đó Đức Phật hướng tâm từ của Ngài đặc biệt cho Roja khiến anh ta không thể ở yên tại chỗ, mà giống như con bê con bị tách khỏi mẹ, anh chạy đến nơi Đức Phật đang trú. Với đức tin chân thật nơi Đức Phật vừa khởi lên, anh thành kính đảnh lễ Đức Phật và lắng nghe Ngài thuyết pháp, kết quả là anh trở thành một bậc Thánh Nhập-Lưu.
Phẩm Anusativagga (Tuỳ Niệm Phẩm) của bộ Tăng Chi Kinh (Aṇguttara Nikāya) đề cập mười một lợi ích mà nhờ thường xuyên tu tập tâm từ một người tích luỹ được :
1.        Người ấy ngủ trong an lạc,
2.        Người ấy thức dậy trong an lạc,
3.        Người ấy không có những ác mộng,
4.        Người ấy được mọi người yêu mến,
5.        Người ấy được các hàng phi nhân (dạ-xoa và ngạ quỷ) yêu mến,
6.        Người ấy được các hàng chư thiên bảo vệ,
7.        Người ấy không bị lửa, thuốc độc và vũ khí làm hại,
8.        Tâm vị ấy dễ dàng nhập định,
9.        Nét mặt người ấy luôn an tịnh và trong sáng,
10.    Người ấy chết không rối loạn,
11.    Nếu không thể nhập Pháp cao hơn (đạo và quả A-la-hán) trong kiếp hiện tại, người ấy sẽ tái sanh Phạm thiên giới sau khi chết.
Thời Đức Phật, có lần đức Vua Udena đã nổi giận với Hoàng-hậu Sāmāvatī và ra lệnh cho hoàng hậu và năm trăm cung nữ phải sắp hàng đối diện với ông. Rồi đức Vua lấy cây cung và một mũi tên tẩm thuốc độc ra, ý định sẽ bắn chết họ. Tuy nhiên hoàng hậu và năm trăm cung nữ vẫn bình tĩnh rải tâm từ đến nhà Vua, người lúc đó thấy mình không thể nào buông mũi tên ra được và đặt cung tên xuống cũng không xong. Mồ hôi chảy ướt đẫm người đức Vua đang run rẩy. Miệng ông nhễu cả nước miếng trông giống như một người bỗng nhiên mất hết khả năng kiểm soát mình vậy.
Hoàng-hậu Sāmāvatī nói với đức Vua, ‘Tâu Đại Vương, có phải ngài đang cảm thấy kiệt sức?’ Đức Vua trả lời, ‘Này hoàng hậu thân yêu, Ta đang cảm thấy kiệt sức thật. Hãy giúp ta.’
‘Được lắm, tâu đại vương,’ nàng nói, ‘hãy chĩa mũi tên xuống đất.’
Đức Vua làm theo lời nàng bảo. Rồi Hoàng-hậu Sāmāvatī nguyện, ‘Cầu mong cho mũi tên được buông ra.’ Và mũi tên tẩm thuốc độc được buông ra ghim xuyên qua mặt đất.’
Cũng thời Đức Phật, có lần kỹ nữ Sirimā cảm thấy ghen tỵ với nàng Uttarā, một tục gia đệ tử của Đức Phật. Cô lấy một cái môi, múc đầy dầu ăn đang sôi trong một cái nồi nấu trên bếp lửa, và bất ngờ đổ môi dầu ấy lên đầu của Uttarā. Nhưng Uttarā lúc đó đang trú trong thiền tâm từ, và toàn thân nàng thấm đẫm với từ ái, nên không cảm giác cái nóng của dầu sôi. Có thể nói dầu nóng đổ lên người nàng giống như nước đổ trên lá sen.
Như vậy, không chỉ tâm từ của Đức Phật hay một vị bồ-tát mới có sức mạnh, mà tâm từ của các vị đệ tử Phật cũng có thể rất mạnh mẽ nữa.
(10)         Xả Ba-La-Mật
Cuối cùng, liên quan đến xả ba-la-mật (upekkhā pāramīs), đó là thái độ vô tư, không thiên vị đối với tất cả chúng sinh dù vừa ý hay không vừa ý và với các hành, làm tiêu tan tính hấp dẫn và ghê tởm, có lòng đại bi và trí (hiểu biết) về phương tiện thiện xảo đi kèm.
Xả ba-la-mật có đặc tính thúc đẩy khía cạnh trung lập;
Nhiệm vụ: nhìn mọi sự mọi vật (các pháp) một cách vô tư, bình đẳng;
Sự thể hiện: lắng dịu ưa và ghét hay hấp dẫn và ghê tởm;
Và suy xét trên sự kiện rằng các chúng sinh là kẻ thừa tự của nghiệp là nhân gần của xả ba-la-mật.
Xả ba-la-mật nên được suy xét như sau: ‘Nếu không có (tâm) xả, những hành động mích lòng do các chúng sinh khác làm sẽ gây ra sự dao động trong tâm. Và khi tâm dao động thì không thể nào thực hành các pháp thiết yếu của sự giác ngộ được.’ Và: ‘Mặc dù tâm đã được mềm dịu với nước của từ ái, song không có xả người ta không thể làm cho những pháp thiết yếu của giác ngộ được trong sạch và cũng không thể cống hiến những công đức cùng với những quả phước của chúng nhằm thúc đẩy sự an vui, hạnh phúc của các chúng sinh.’
Hơn nữa, sự đảm nhận, sự quyết định, sự thành tựu và sự hoàn thành của tất cả những điều kiện cần thiết của giác ngộ thành công là nhờ sức mạnh của xả. Vì không có xả, người nguyện thực hành bồ-tát không thể từ bỏ một vật mà không mắc phải sự phân biệt sai lầm (tính toán thiệt hơn) đối với những vật thí và người thọ thí. Không có xả vị ấy không thể thanh tịnh giới mà không nghĩ đến những chướng ngại đối với mạng sống và những nhu cầu thiết yếu của mình. Xả làm hoàn thiện sức mạnh của sự xuất gia, vì nhờ xả vị ấy vượt qua tình trạng bất mãn và thích thú. Xả làm hoàn thiện những nhiệm vụ của các pháp thiết yếu nhờ cho trí tuệ khả năng xem xét chúng đúng theo khởi nguyên của chúng. Khi tinh tấn đề khởi quá mức do không được xem xét với xả, nó không thể thực hiện nhiệm vụ phấn đấu thích hợp. Nhẫn nại và nhu thuận chỉ khả dĩ nơi một người có xả. Vì nhờ phẩm chất này, vị ấy nhìn những thăng trầm của cuộc đời với một cái tâm bình đẳng, và quyết định hoàn thành những pháp hành mà vị ấy đã đảm nhận trở nên vững chắc không gì có thể lay chuyển nổi. Và bởi vì vị ấy không quan tâm tới những sai lầm do người khác tạo, vị ấy hoàn thiện việc an trú trong tâm từ. Như vậy xả được xem là yếu tố không thể thiếu đối với sự thực hành của tất cả các ba-la-mật khác.
Trên đây là sự suy xét về xả ba-la-mật.
Sự dập tắt ưa và ghét là sự hoàn thành của xả. Trong những sự kiện đặc biệt, giữ một thái độ lơ là không lưu tâm tới một cái gì cả sẽ dẫn đến sự suy yếu của xả. Một thái độ như vậy không thể gọi là xả. Nó chỉ là sự vô tri hay không ý thức và bị nghĩ lầm là xả. Xả thực sự không phải là thái độ dửng dưng hay vô tri như vậy. Nó biết cả hai —  thiện đưa đến an vui hạnh phúc và ác đưa đến khổ đau. Nhưng người giữ thái độ xả suy xét một cách rõ ràng: ‘Ta không quan tâm đến vấn đề hạnh phúc và khổ đau này; chúng chỉ là kết quả của những hành nghiệp thiện và ác của họ mà thôi.’
Chú Giải Netti nói: ‘Sự đãng trí tột độ, ra vẻ như thờ ơ đối với các trần cảnh tốt xấu khác nhau, là (xả) giả dối. Si (mê) cải trang như xả là (xả) giả dối. Miễn cưỡng khi làm các việc phước cũng có khuynh hướng lừa dối bằng cách làm ra vẻ bề ngoài kiểu cách cao thượng như đang thực hành xả. Lơ là trong việc làm các điều thiện cũng có thể là đang làm bộ hành xả. Do đó hành giả phải tự lưu ý mình không để bị đánh lừa bởi thái độ si mê hay lười nhác vốn có xu hướng cư xử giống như xả vậy.
Xả không phải là thái độ thờ ơ; trái lại, nó chú ý và lưu tâm tới đối tượng quán (xét). Trong sự lưu tâm này, vị phát nguyện bồ-tát tự nhủ: ‘Chẳng thể làm được điều gì để cho các chúng sinh kể cả bản thân ta được hạnh phúc hay khổ đau. Ai có thiện nghiệp sẽ được an vui và ai có ác nghiệp sẽ phải chịu khổ đau. Vì hạnh phúc hay không hạnh phúc của họ liên quan đến nghiệp quá khứ, không ai có thể làm được điều gì cho hạnh phúc hay khổ đau của họ được.’ Chỉ có suy xét sâu xa theo cách sinh động này với các chúng sinh như những đối tượng quán mới tạo ra xả thực sự. Vì nó không vướng vào lo lắng cũng không bứt rứt khó chịu, nói khác hơn nó là trạng thái tâm cao thượng, thanh thản và an tịnh.
Trong Chú Giải Cariyāpitāka có câu chuyện Mahālomahaṃsa Cariya, kể về đức bồ-tát của chúng ta khi ra sức nỗ lực để hoàn thành xả ba-la-mật. Một lần, đức bồ-tát sanh trong một gia đình giàu có và địa vị. Khi tới tuổi đi học ngài tìm tới một vị thầy danh tiếng. Sau khi hoàn tất việc học ngài trở về nhà để phụng dưỡng song thân. Khi cha mẹ chết, quyến thuộc của ngài thúc giục ngài phải bảo vệ và làm tăng thêm sự giàu có mà ngài đã được thừa hưởng.
Tuy nhiên đức bồ-tát đã hình thành một nỗi sợ hãi đối với các cõi sống (tam hữu) và sự sợ hãi của ngài là do thấy tính chất vô thường của các pháp hữu vi. Ngài cũng nhận thức được tính chất đáng ghê tởm của thân xác này và hoàn toàn không muốn bị rối ren trong rừng rậm của những phiền não liên hệ tới đời sống gia đình. Thực vậy, ước muốn xuất ly dục trần từ lâu đã tăng trưởng trong ngài. Vì thế ngài muốn từ bỏ thế gian sau khi đã từ bỏ số tài sản kếch xù mà ngài được thừa hưởng. Nhưng ngài tự nghĩ ‘Do những lời khen, sự xuất gia của ta sẽ làm cho ta trở nên nổi tiếng’. Vì ngài không muốn danh, lợi và được mọi người kính trọng, nên ngài chưa từ bỏ thế gian. Để tự thử xem mình đã có thể giữ tâm vững vàng không lay động trước những thăng trầm của cuộc đời như được, mất; khen, chê…hay chưa, ngài mặc quần áo bình thường của hàng dân dã và rời nhà. Ước nguyện của ngài là để thành tựu hình thức cao nhất của xả ba-la-mật bằng cách chịu đựng sự bạc đãi của mọi người. Sống một đời sống khổ hạnh cao thượng, ngài bị người ta nghĩ là một con người lập dị nhu nhược, người không bao giờ bộc lộ sân hận với người khác. Tự xem mình như một người không phải được đối xử với lòng kính trọng mà với sự hỗn xược, khinh khi, ngài lang thang hết làng này đến làng khác, hết phố này tới phố nọ, dù lớn hay nhỏ, mỗi nơi ngài chỉ ngủ lại một đêm duy nhất. Nhưng ở chỗ nào người ta tỏ ra hỗn xược nhất thì ngài ở lại lâu hơn. Khi áo quần tả tơi ngài cố gắng che thân bằng bất cứ manh áo nào còn lại. Và khi manh áo ấy rách nát ngài cũng không nhận bất kỳ món y phục nào của ai mà cố gắng che thân với những gì có thể dùng được và tiếp tục đi lang thang.
Sau khi sống một cuộc sống như vậy trong một thời gian dài, ngài tới một ngôi làng nọ. Những đứa trẻ trong ngôi làng ấy bản chất rất hung hăng. Một vài đứa bé là con của những phụ nữ goá chồng giao du với  giới cai trị tính tình bất nhất, kiêu ngạo, không chung thuỷ, và ham thích trong những cuộc nói chuyện phóng túng. Chúng đi đây đó, luôn luôn chọc ghẹo người khác. Khi chúng thấy những ông già bà lão nghèo khổ đi qua, chúng liền đi theo và ném tro vào lưng họ. Chúng còn cố gắng nhét những chiếc lá ketaki vào nách của những cụ già để làm cho họ cảm thấy khó chịu. Khi những cụ già này quay lại nhìn chúng thì chúng lại bắt chước những điệu bộ đi đứng của họ như còng lưng, khèo chân, làm bộ câm ngọng v.v… và rồi phá lên cười với nhau.
Khi đức bồ-tát thấy những đứa trẻ ngỗ nghịch này ngài nghĩ: ‘Bây giờ thì ta đã tìm được một phương tiện hỗ trợ hữu hiệu cho sự hoàn thành xả ba-la-mật rồi,’ và quyết định ở lại trong ngôi làng ấy. Nhìn thấy ngài, đám trẻ tinh quái cố gắng giễu cợt và chọc ghẹo ngài, và ngài làm bộ bỏ chạy như thể ngài không còn có thể chịu đựng được chúng và như thể sợ hãi chúng vậy. Nhưng bất cứ chỗ nào ngài đi, lũ trẻ vẫn cứ bám theo ngài.
Đức bồ-tát tiếp tục chạy tới một nghĩa địa và tự nhủ: ‘Đây là nơi sẽ không ai ngăn được lũ trẻ tinh quái này làm hại. Bây giờ ta đã có cơ hội để hoàn thành xả ba-la-mật đến mức lớn nhất.’ Ngài đi vào nghĩa địa và ngủ ở, đó lấy một cái sọ người làm gối. Có được cơ hội để thoả mãn những trò độc ác của mình, lũ trẻ ngu si đi đến chỗ đức bồ-tát ngủ và xỉ vả ngài bằng nhiều cách khác nhau, chúng còn khạc đờm, nhổ nước miếng lên người ngài và làm những điều độc ác khác rồi bỏ đi. Theo cách này,  chúng đối xử tàn nhẫn với ngài mỗi ngày.
Thấy những hành vi ngược ngạo mà lũ trẻ độc ác này làm, một số người trí đã cố gắng ngăn cản chúng. Họ hiểu rằng ‘Đây là một vị đạo sĩ thánh thiện có năng lực rất lớn’ và mọi người đã đảnh lễ ngài với lòng tôn kính rất mực.
Đức bồ-tát giữ cùng một thái độ đối với cả hai - lũ trẻ ngu si và những người trí. Ngài không tỏ ra ưa thích đối với những người trí đã tôn kính ngài và cũng không bộc lộ sân hận đối với lũ trẻ ngu si đã xỉ vả ngài. Thay vào đó ngài giữ một thái độ trung lập giữa thích và ghét đối với cả hai phía. Theo cách này, ngài đã thành tựu xả ba-la-mật.
Giống như tâm từ, tâm xả là một trong bốn mươi đề mục thiền chỉ và là một trong mười ba-la-mật (pāramīs). Nếu quý vị thực sự muốn thực hành tâm xả ba-la-mật, trước hết quý vị phải hành tâm từ, bi và hỷ theo tuần tự cho đến tam thiền. Sau khi đã xuất khỏi tam thiền, quý vị nên hành (tâm) xả cho đến khi đắc tứ thiền với tất cả chúng sinh trong vũ trụ vô biên kể như đối tượng. Quý vị cũng phải hành thiền Minh-sát (Vipassana) cho đến khi đạt đến hành xả trí (saṅkhārūpekkhañāṇa). Đây là loại xả cao nhất mà quý vị cần phải thành tựu.
Tôi sẽ chấm dứt bài giảng tối nay ở đây. Cầu mong những người ước nguyện thực hành bồ-tát đạo sớm trở thành một vị bồ-tát xác định. Và cầu mong những người nguyện đạt đến Niết-bàn (Nibbāna) sớm thành tựu mục đích của mình.


Hỏi và Đáp

- Câu Hỏi 24: Một số hành giả đã đắc tám bậc thiền (samāpatti), và thậm chí còn hành thiền  minh sát (vipassanā) nữa, nhưng cách cư xử của họ thật thô tháo và giới hạnh không trong sạch. Do những sự việc này mà nhiều người hoài nghi về pháp hành của Pa-Auk. Có phải một người đã đắc những thiền chứng nói trên không thể giữ được những hành vi của thân, khẩu và ý của mình trong sạch hơn những người không chứng không?
Có phải một người đã đạt đến tám thiền chứng, thực hành pháp duyên-khởi, và đắc Niết-bàn (Nibbāna), sẽ giữ kín những kinh nghiệm của mình không được tiết lộ chúng cho những người khác biết không?
Trả lời Câu Hỏi 24: Theo kinh điển Pāḷi, để đắc thiền, và đạo quả, một người phải có giới thanh tịnh. Một người giới không thanh tịnh, đắc thiền và đạo quả là chuyện không thể có, mặc dù họ có thể tu tập định đến một mức độ nào đó.
Tôi nghĩ tôi cần phải làm sáng tỏ điều này cho quý vị biết, rằng tôi chưa bao giờ xác nhận bất cứ một sự chứng thiền (jhāna), hay đạo quả của một hành giả nào cả. Mặc dù tôi có dạy một số hành giả hành sơ thiền, nhị thiền v.v… hợp theo Kinh Điển Pāḷi, nhưng tôi chỉ dạy theo những gì họ báo cáo mà thôi. Điều đó không có nghĩa rằng tôi xác nhận sự chứng đắc của họ. Những chứng đắc của họ có thể là thực, nhưng cũng có thể là giả, bởi vì một số hành giả chân thật, nhưng một số khác thì không chân thật.
Thật khó để nói được rằng một người có những chứng đắc như trên phải giữ được thân hành, khẩu hành và ý hành của họ trong sạch hơn một người không đắc, bởi vì có những người không đắc gì cả nhưng có thể rất trong sạch trong hành vi cư xử của họ. Một ví dụ điển hình là ngài Mahānāga Mahātherā. Ngài là thầy của Dhammadinna, một vị Tỳ-kheo A-la-hán, và đã hành thiền chỉ cũng như thiền Vipassanā trong hơn sáu mươi năm, nhưng vẫn còn là một phàm nhân (puthujjhana). Mặc dù ngài là một người phàm (chưa đắc thánh), trong suốt sáu mươi năm ấy không hề có những phiền não xuất hiện trong tâm ngài nhờ năng lực thiền chỉ (samātha) mạnh mẽ và việc thực hành Minh-sát (Vipassanā) của ngài. Có thể nói giới của ngài là cực kỳ thanh tịnh. Do sự kiện này mà ngài tự nghĩ: ‘Ta đã đạt đến A-la-hán thánh quả.’
Một hôm, đệ tử của ngài, tức A-la-hán Dhammadinna đang ngồi trong cốc của mình, và chợt nghĩ: ‘Không biết thầy của chúng ta, Mahānāga Mahāthera, đã hoàn tất công việc tu khổ hạnh của mình, hay chưa? Ngài thấy rằng thầy của ngài vẫn còn là một phàm nhân, và ngài cũng biết rằng nếu ngài không đi đến vị ấy, thì vị ấy sẽ chết như một người phàm. Thế là, với năng lực thần thông, ngài bay lên hư không và đáp xuống gần chỗ ở của Mahānāga Mahāthera. Ngài đảnh lễ thầy và làm phận sự của một người học trò, rồi ngồi xuống một bên. Vị thầy hỏi: ‘Sao ngươi lại đến bất ngờ thế, hiền giả Dhammadinna?’ ngài trả lời ‘Bạch thầy, con đến để xin hỏi một câu hỏi’. ‘Hãy hỏi đi, này hiền giả. Nếu chúng tôi biết, chúng tôi sẽ trả lời.’ Ngài đã hỏi một ngàn câu hỏi. Trưởng lão Mahānāga Mahātherā trả lời không ngập ngừng từng câu hỏi một.
Ngài nhận xét ‘Trí của thầy thật là sắc bén, bạch thầy; thầy đã đạt đến trạng thái này từ khi nào? vị thầy trả lời ‘Sáu mươi năm trước, này hiền giả.’- ‘Bạch thầy, thầy có hành thiền định?’ - ‘Điều đó không khó, này hiền giả.’ - “Vậy thầy hãy hoá hiện một con voi trắng tuyền đi, bạch thầy? Trưởng lão Mahānāga Mahātherā hoá hiện một con voi trắng tuyền. ‘Bạch thầy, bây giờ thầy hãy làm cho con voi tiến thẳng đến thầy với đôi tai xoè ra, đuôi duỗi thẳng, bỏ vòi vào miệng và rống lên một tiếng rống khủng khiếp đi.’ Vị thầy làm y như vậy. Ngay khi nhìn thấy cái vẻ đáng sợ của con voi đang tiến nhanh tới, vị thầy bật dậy và bỏ chạy. Lúc đó vị Trưởng lão với các lậu hoặc đã được đoạn tận (chỉ ngài Dhammadinna) đưa tay ra và nắm lấy chéo y của thầy mình, ngài nói ‘Bạch thầy, nơi một người mà các lậu hoặc đã đoạn tận có còn chút sợ hãi nào không?’
Lúc đó vị thầy mới nhận ra rằng mình vẫn còn là một phàm nhân. Ông quỳ dưới chân ngài Dhammadinna và nói: ‘Hãy giúp ta, hiền giả Dhammadinna.’ - ‘Bạch thầy, con sẽ giúp thầy; đó là lý do vì sao con đến đây. Xin thầy đừng lo.’ Rồi ngài giảng giải cho thầy của mình một đề tài thiền. Vị Trưởng lão nhận lãnh đề tài thiền xong, đứng dậy và đi lên trên con đường kinh hành, và với bước chân thứ ba ngài đắc A-la-hán thánh quả.
Có một câu chuyện đề cập trong chú giải Trung Bộ kinh (Majjhima Nikāya) như thế này: Một người kia trở thành Tỳ-kheo lúc tuổi đã già, và sống với vị thầy tế độ của mình là một bậc A-la-hán. Mặc dù vị thầy tế độ là một bậc A-la-hán ông cũng không biết điều đó. Một hôm, trên đường đi khất thực, ông hỏi thầy tế độ của mình: ‘Bạch ngài, một vị A-la-hán trông giống như thế nào?’ Thầy tế độ của ông trả lời: ‘Điều này rất khó nói, này hiền giả. Có một người trở thành Tỳ-kheo lúc tuổi đã già và sống với một bậc A-la-hán, nhưng ông không biết rằng vị A-la-hán ấy là một bậc A-la-hán.’Mặc dù thầy tế độ của ông đã đưa ra một lời nói bóng nói gió như vậy nhưng ông vẫn không hiểu được rằng vị thầy tế độ trẻ của mình là một bậc A-la-hán. Vì thế, nhận ra ai được ai là một bậc A-la-hán không phải là chuyện dễ đâu.
Nếu một người thực sự là một bậc thánh họ sẽ có những đức tính như ít muốn, biết đủ, khiêm tốn và nhất là sẽ không bao giờ tiết lộ những chứng đắc của mình. Còn nếu người ấy là một vị Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo Ni, thì theo giới luật do Đức Phật ban hành, người ấy sẽ không bao giờ nói những sở đắc của mình đến một người không thọ cụ túc giới (Tỳ-kheo), bao gồm sa-di, tu nữ, và người tại gia cư sĩ. Hơn nữa, từ câu chuyện của Trưởng lão Mahānāga chúng ta biết rằng để chắc chắn về những chứng đắc của mình không phải dễ. Như vậy tốt hơn hết là hoàn toàn đừng nói cho ai biết cả. Một điểm cần phải suy xét khác là những người nghe chuyện này có số có thể tin nhưng cũng có số không tin, và nếu những chứng đắc về đạo quả của quý vị là thực, những người không tin sẽ tạo ra một nghiệp xấu nào đó. Điều này sẽ đem lại sự tai hại  cho họ. Như vậy, mặc dù việc nghe những chứng đắc cao quý của người khác có thể khơi dậy đức tin nơi Pháp (Dhamma) ở một số người, nhưng hoàn toàn không tiết lộ gì hết về những chứng đắc của mình vẫn là tốt hơn.
- Câu Hỏi 25: Nếu một người hành thiền không chân thật, và không báo cáo (trình pháp) một cách chân thực kinh nghiệm thiền của mình, họ sẽ gặp những thiệt hại gì?
Trả Lời Câu Hỏi 25: Bởi lẽ người ấy nói dối nên giới của người ấy không trong sạch. Vì lý do đó người ấy không thể đắc bất kỳ một bậc thiền hay đạo quả nào được, và người ấy cũng không thể có được một tiến bộ đáng kể nào trong việc hành thiền của mình. Nếu người ấy còn cố ý tuyên bố không đúng sự chứng đắc thiền hay đạo quả, thì người ấy phạm một tội rất nghiêm trọng. Và nếu nghiệp xấu này chín mùi vào lúc cận tử người ấy sẽ tái sanh vào địa ngục.
Là người Phật tử chúng ta phải biết rõ mục đích (tu tập) của chúng ta là gì, đó là, tự giải thoát mình ra khỏi vòng tử sanh luân hồi. Đây là lợi ích tốt nhất chúng ta có thể có được. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể hướng dẫn những người khác đi vào đạo lộ chúng ta đã bước đi, và đem lại cho họ lợi ích lớn nhất. Như vậy, nếu chúng ta thương mình cũng như thương những người khác, chúng ta phải chân thật. Liệu chúng ta có thể nói rằng một người khiến cho mình rơi vào địa ngục là người thương mình không? Chắc chắn người ấy không biết thương mình.
Tuy nhiên, nếu một lúc nào đó người ấy biết hối hận và hành thiền một cách chân thực và chuyên cần, thì người ấy có thể đắc thiền, hoặc đạo quả.
- Câu Hỏi 26: Có loại người nào không bao giờ đắc hành Phật quả[11] không?
Trả Lời Câu Hỏi 26: Có một vài loại người không thể đắc Phật quả. Loại người thứ nhất là Đức Phật, bởi vì một vị Phật đã đắc Phật quả, và do đó không thể nào đắc một Phật quả khác được. Các vị Độc-giác Phật (Paccekabuddha) tương lai, các vị thượng thủ thinh văn trong tương lai, các vị đại thinh văn trong tương lai đã nhận được lời thọ ký xác định từ một vị Phật cũng không thể đắc thành Phật quả, bởi vì họ chắc chắn sẽ thành Độc-giác Phật (Paccekabuddha), thượng thinh văn giác (aggasāvakabodhi) và đại thinh văn giác (mahāsāvakabodhi) như đã được Đức Phật dự đoán rồi. Các vị không còn kiếp sống nào trong tương lai, và cũng không còn danh và sắc nào trong tương lai để hoàn thành mười pháp ba-la-mật nữa. Thêm nữa, một người đã đạt đến bất kỳ đạo và quả nào, chẳng hạn như đạo quả nhập lưu, không bao giờ thành Phật được. Bởi vì ngay cả tầng thánh nhập lưu, tầng thánh thấp nhất, tối đa cũng chỉ còn bảy kiếp, và sẽ diệt hoàn toàn mọi phiền não và nhập vô dư Niết-bàn sau khi chết trong kiếp cuối của vị ấy. Không đủ thời gian đâu để vị ấy hành mười pháp ba-la-mật vốn phải mất ít nhất bốn a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp.
Đối với các vị thinh văn thường trong tương lai, nếu họ đã nhận được một lời thọ ký xác định từ một vị Phật rồi, họ cũng không thể đắc thành Phật quả được bởi vì họ chắc chắn sẽ trở thành các bậc thường thinh văn như Đức Phật đã dự đoán. Tuy nhiên, nếu họ không nhận được một lời thọ ký xác định nào từ một vị Phật, họ vẫn có thể hành bồ-tát đạo, hoàn thành mười ba-la-mật, và một ngày nào đó có thể được một vị Phật xác nhận là một vị bồ-tát. Nếu quý vị muốn quý vị có thể thử, nhưng để thành công trong việc đó thì cực kỳ hiếm.
- Câu Hỏi 27: Làm thế nào để đạt đến giải thoát qua thấy, nghe, cảm giác và biết (kiến, văn, giác, tri)?
Trả Lời Câu Hỏi 27: Nếu trong khi quý vị đang thấy, đang nghe, đang cảm giác và đang biết mà quý vị có thể phân biệt được danh và sắc, cũng như có thể tuệ tri chúng như vô thường, khổ và vô ngã, quý vị có thể đạt đến giải thoát.
- Câu Hỏi 28: Theo Trung A-hàm (Majjhima Agama) Tôn-giả Ānanda đắc A-la-hán  thánh quả trong quá trình nằm xuống. Như vậy Tôn-giả đã tuệ tri danh-sắc lúc đó như thế nào?
Trả Lời Câu Hỏi 28: Quý vị nên nhớ rằng, sau khi trở thành một vị Tỳ-kheo (Bhikkhu), Tôn-giả Ānanda đã có thể phân tích được năm uẩn bên trong, bên ngoài, quá khứ, tương lai, hiện tại, hạ liệt, cao thượng, thô, tế, xa và gần. Ngài đã thực hành pháp duyên - khởi và phân biệt các nhân của năm uẩn ấy. Ngài có thể tuệ tri năm uẩn ấy và các nhân của chúng như vô thường, khổ, và vô ngã. Và sau đó, ngài đắc đạo quả nhập lưu cùng vơi tứ tuệ phân tích trong mùa hạ đầu tiên của ngài lúc đang nghe một bài pháp  do Tôn-giả Mantāniputta Puṇṇa thuyết. Hơn nữa một người đắc tứ tuệ phân tích như vậy ắt hẳn đã phải thực hành Minh-sát (Vipassanā) đến hành xả trí (saṅkhārūpekkhañāṇa) trong kiếp quá khứ của ngài rồi.
 Sau khi đã đạt đến đạo - quả nhập lưu, ngài tiếp tục thực hành Minh-sát (Vipassanā) trong bốn mươi bốn năm trường. Vào cái đêm đắc A-la-hán thánh quả, ngài đã hành thiền hành (đi kinh hành) suốt cả đêm, đặc biệt tuệ tri sắc của bốn mươi thân phần như vô thường, khổ và vô ngã. Tuy nhiên, do tinh tấn quá mức mà định của ngài trở nên yếu đi. Như vậy ý nghĩ nằm xuống của ngài là để quân bình các căn tinh tấn và định. Trong suốt quá trình nằm xuống các căn ấy trở nên quân bình và như vậy ngài đã đắc A-la-hán  thánh quả ngay cả trước khi thân của ngài chạm giường nữa. Quý vị nên biết rằng đây không phải là sự giác ngộ tức thì (đốn ngộ), bởi vì ngài đã tuệ tri triệt để danh-sắc như vô thường, khổ và vô ngã theo những cách khác nhau, như theo cách danh và sắc, theo cách năm uẩn, theo cách mười hai chi phần của duyên khởi,… trong bốn mươi năm kể từ sau khi chứng đắc quả vị nhập lưu của ngài.
Nếu một người đã thấu triệt danh và sắc cả bên trong lẫn bên ngoài là vô thường, khổ và vô ngã, và nếu tuệ giác của người ấy chín muồi, thời ở ngưỡng của sự chứng đắc đạo quả, người ấy có thể tuệ tri chỉ một pháp và đặc tính nào mà vị ấy thích nhất. Chẳng hạn, người ấy có thể chỉ quán sắc là vô thường. Chừng đó là đủ để cho vị ấy đạt đến đạo và quả rồi. Tuy nhiên, nếu người ấy không thấu triệt danh và sắc là vô thường, khổ và vô ngã, người ấy không thể đắc bất kỳ đạo quả nào nhờ tuệ tri một pháp như vô thường, khổ, hay vô ngã được.
- Câu Hỏi 29: Chúng con có thể dùng thiền tâm xả (upekkhā-bhāvanā) như một căn bản (xứ) để đạt đến bốn thiền vô sắc được không?
Trả Lời Câu Hỏi 29: Không được. Để đạt đến bốn thiền vô sắc (immaterial jhānas), trước tiên quý vị phải hành thiền kasiṇa cho đến tứ thiền, chẳng hạn, quý vị hành kasiṇa đất cho tới khi đạt được tứ thiền trên đề mục đó. Sau khi xuất khỏi tứ thiền kasiṇa, quý vị phải loại bỏ tợ tướng kasiṇa (kasiṇa paṭibhāga nimitta) vốn đã được mở rộng đến vũ trụ vô biên. Sau khi loại bỏ tợ tướng kasiṇa, chỉ còn lại hư không vô biên. Chỉ lúc đó quý vị mới có thể thực hành không vô biên xứ được. Còn khi hành upekkhā-bhāvanā (thiền tâm xả), không có kasiṇa nimitta (tướng kasiṇa) để loại bỏ, do đó quý vị không thể có được hư không vô biên. Như vậy quý vị không thể hành thiền vô sắc dựa căn bản trên upekkhā-bhāvanā mà vốn lấy các chúng sinh làm đối tượng của nó được.
- Câu Hỏi 30: Xin Sayadaw cho biết trong Kinh nào nói sau khi hành thiền tứ đại xong chúng ta phải phân tích danh và sắc?
Trả Lời Câu Hỏi 30: Điều này được nói trong nhiều bài kinh (suttas) và các bản chú giải, chẳng hạn như Đại Kinh Người Chăn Bò (Mahāgopālaka Sutta) của Trung Bộ Kinh (Majjhimā Nikāya) và Kinh Aparijanana của Tương Ưng Kinh (Samyutta Nikaya).  Còn về việc phân biệt sắc, cách tóm tắt được nói trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāṇa Sutta), và cách chi tiết được nói trong Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi (Mahāhatthipadopama Sutta), Đại Kinh Giáo Giới La-hầu-la (Mahārahulovāda Sutta)  và  Giới Phân Biệt (Dhātuvibhaṅga Pāḷi of Vibhaṅga) của Tạng Diệu Pháp  (Abhidhamma Piṭaka).
Có hai loại người: người hành theo cỗ xe thuần quán hay quán thừa hành giả (suddha-vipassanā-yānika)  và người hành theo cỗ xe tịnh chỉ hay chỉ thừa hành giả  (samātha-yanika).
Chỉ thừa hành giả hay người hành theo cỗ xe thiền chỉ là người đã tu tập được một trong các bậc thiền (jhāna) và, do đó, đã hoàn tất việc thanh tịnh tâm. Khi người này muốn hoàn tất việc thanh tịnh kiến, họ phải nhập vào một trong những bậc thiền, ngoại trừ phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền. Sau khi đã xuất khỏi thiền đó vị ấy nên phân biệt các thiền chi, bắt đầu với tầm (vitakka) v.v… , và tất cả các tâm sở (cetasika) đồng sanh với tâm thiền ấy. Mỗi tâm hành phải được phân biệt theo đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện, và nhân gần của nó. Vị ấy có thể phân biệt được các tâm sở hay tâm hành này là vì vị ấy đã phân biệt được năm thiền chi trong lúc hành thiền chỉ (samatha) rồi vậy.
Tiếp theo vị ấy phải phân biệt sắc ý vật (heart-base materiality) nơi đây các loại danh (tâm hành) đó nương trú, phân biệt bốn đại trên đó sắc ý-vật này dựa vào, và các loại sở tạo sắc khác có mặt ở đó. Tất cả  cũng phải được phân biệt theo đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện, và nhân gần của chúng như trên.
Rồi vị ấy phải thực hành sự phân biệt về sắc trước khi phân biệt các tiến trình tâm ngũ môn (five-door thought-processes). Nếu vị ấy không thực hành sự phân biệt sắc, vị ấy không thể phân biệt các tiến trình tâm ngũ môn, bởi vì vị ấy không thể phân biệt được các yếu tố trong suốt (sắc tịnh sắc hay sắc thần kinh)  của nhãn (mắt), nhĩ (tai) v.v… trên đó nhãn thức và nhĩ thức dựa vào v.v… Như vậy vị ấy không thể phân biệt được được các tiến trình tâm ngũ môn.
Tuy nhiên, nếu vị theo cỗ xe tịnh chỉ hay chỉ thừa hành giả muốn bắt đầu bằng cách phân biệt các sắc pháp, mà (trước đó) không phân biệt các danh pháp, vị ấy phải tiến hành theo cách chính xác như người theo cỗ xe thuần quán. Theo hướng dẫn đưa ra trong Chương Mười Tám của bộ Thanh tịnh Đạo (Visuddhimagga), một vị theo cỗ xe thuần quán tu tập thanh tịnh kiến như sau:
‘Một thuần quán thừa hành giả, hay một chỉ thừa hành giả muốn bắt đầu hành minh sát (vipassana) bằng cách phân biệt sắc thay vì danh, nên phân biệt tứ đại một cách tóm tắt, hay chi tiết, theo một trong những cách khác nhau đã được đưa ra trong Chương Mười Một nói về định nghĩa của tứ đại.’
Theo những chỉ dẫn từ Thanh tịnh Đạo (Visuddhimagga) này thì một người mong muốn đi thẳng vào pháp hành minh sát (vipassana) mà không có bất kỳ bậc thiền nào làm nền tảng, hay một người đã đắc một hoặc tất cả tám thiền chứng, nhưng muốn bắt đầu bằng cách phân biệt tứ đại một cách tóm tắt hay chi tiết, hay cả chi tiết lẫn tóm tắt.
 Liên quan đến sự phân biệt sắc và sự phân biệt danh, chú giải Trung Bộ (Majjhima Nikāya) và cuốn thứ hai của chú giải Abhidhamma (Vi-diệu-pháp) nói:
‘Về hai sự phân biệt này, phân biệt sắc muốn nói đến định nghĩa về tứ đại theo cách tóm tắt hay theo cách chi tiết.’
Những hướng dẫn về cách làm thế nào để phân biệt sắc trong thiền minh sát (vipassana) được tìm thấy trong các bản chú giải này chỉ ra cho thấy Đức Phật đã dạy rằng một thuần quán thừa hành giả, hay một chỉ thừa hành giả muốn bắt đầu bằng cách phân biệt sắc, phải bắt đầu bằng cách phân biệt tứ đại theo cách tóm tắt hay chi tiết. Vì thế, nếu một hành giả hành theo Lời Dạy của Đức Phật, chắc chắn sẽ có được quả lợi ích lớn nhất.
Ở đây chúng ta phải biết rằng các bản chú giải không phải do ngài Buddhaghosa viết. Ngài chỉ là một dịch giả đã có công dịch các bản dịch chú giải tiếng Sinhalese (Tích Lan) ra Pāḷi. Mặc dù một số phần trong chú giải chắc chắn là của các thế hệ sau này biên soạn, song hầu hết các phần khác đều đã được truyền xuống từ thời Đức Phật. Một điều khá phổ biến trong thời Đức Phật là sau khi nghe xong một bài pháp ngắn, một số người không hiểu được ý nghĩa của bài pháp. Vì thế họ đi đến Đức Phật hay các vị A-la-hán như Tôn-giả Xá-lợi-phất (Sāriputta), Tôn-giả Mục-kiền-liên (Mogallāna), Tôn-giả Ananda, v.v… để có được những giải thích chi tiết hơn. Và những lời giải thích ấy được sưu tập lại thành bộ ‘Tạp Thuyết’ (Pakiṇṇaka Desana) bởi năm trăm vị A-la-hán trong kỳ Kết Tập Kinh Điển Lần Thứ Nhất. Như vậy nó cũng được gọi là bộ Chú Giải Gốc (Mūla-Aṭṭhakathā). Bộ Chú Giải Gốc này được ngài Mahinda, một bậc A-la-hán và cũng là hoàng tử con của Vua A-dục, đem sang Tích Lan khi ngài nhận sứ mạng hoằng pháp tại đây. Ngài biết rằng các thế hệ sau không thể gìn giữ được chú giải bằng tiếng Pāḷi, vì thế ngài đã dịch nó sang tiếng Tích-lan, và nó được gọi là Đại Chú Giải (Mahā- Aṭṭhakathā). Và trong thời kỳ của Tôn-giả Buddhaghosa, một số vị cảm thấy rằng cần thiết phải thúc đẩy việc nghiên cứu Kinh Phật bằng tiếng Pāḷi, do đó ngài Buddhaghosa lại dịch toàn bộ chú giải sang Pāḷi như trước.
Trong đoạn mở đầu của mỗi trong bốn bộ Chú Giải Nikāya[12], để tiện lợi, chính ngài Buddhaghosa đã tóm tắt như sau: ‘Bây giờ tôi sẽ ghi lại chú giải, mục đích là để làm sáng tỏ ý nghĩa của Trường Bộ (Dīgha Nikāya), bộ kinh vi tế và trác tuyệt nhất… được nêu ra chi tiết bởi Đức Phật và những vị (có trí tuệ) tương tự [đó là Tôn-giả Tôn-giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) và các vị giảng giải kinh khác trong Sutta Nikāya] — chú giải mà lúc đầu đã được đọc tụng [tại Kỳ Kết Tập Thứ Nhất] và rồi được đọc tụng lại [tại cuộc Kết Tập Lần Thứ Hai và Thứ Ba], sau đó được ngài A-la-hán Mahinda Vĩ Đại mang tới Đảo Tích Lan và dịch sang tiếng Sīhala vì lợi ích của những người dân của Đảo Quốc này. Và từ bản chú giải ấy tôi sẽ loại bỏ tiếng Sīhala ra, thay nó bằng ngôn ngữ trang trọng phù hợp với Kinh Điển và làm cho sạch khỏi các thiếu sót. Không xa rời quan điểm của các bậc Trưởng lão cư ngụ tại ngôi Đại Tự [ở Anurādhapura].’
Chỉ có một trường hợp trong Thanh tịnh Đạo (Visuddhimagga) ở đây ngài công khai đưa ra ý kiến riêng của mình, với những lời như: ‘ở đây chúng tôi thích (cách giải thích) như thế này hơn’ (Chương XIII, đoạn 123). Ngài cũng làm như vậy một lần nữa trong Chú Giải Trung Bộ kinh (Majjhima Nikāya), câu ‘điểm này không phải do các bậc Cổ Đức đề cập, mà đây là quan điểm của tôi’ (MA. i, 28). Như vậy chúng ta thấy chỉ có một ít trường hợp là quan điểm riêng của ngài mà thôi. Ngài cũng nói trong Chú Giải Trường Bộ Kinh (Dighā Nikāya) rằng ‘quan niệm riêng của một người có thẩm quyền yếu nhất trong tất cả (những quan điểm) và chỉ nên chấp nhận nếu nó phù hợp với kinh điển’[13]. Bởi thế, rõ ràng là ngài đã không viết chú giải riêng của mình.
Chỉ trích ngài Buddhaghosa là không đúng, bởi vì ngài chỉ dịch những bản chú giải từ thời xa xưa truyền lại. Chẳng hạn, chương nói về duyên - khởi của bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) được dịch toàn bộ từ Sammohavinodanī vốn là một phần của Đại Chú Giải. Đây là những giải thích về pháp duyên - khởi do Đức Phật dạy trong nhiều bài kinh (suttas), như trọn phần Nidāna Saṃyutta (Tương Ưng Nhân Duyên) trong Tương Ưng Kinh (Samyutta Nikaya). Trong nhiều bài kinh Đức Phật dạy rằng có những nhân trong kiếp sống quá khứ làm phát sinh các quả trong kiếp hiện tại, chẳng hạn, năm nhân quá khứ: vô minh, ái, thủ, hành và nghiệp sanh ra năm uẩn hiện tại. Đức Phật cũng dạy rằng có những nhân trong kiếp hiện tại làm phát sanh các quả trong kiếp vị lai. Nếu quý vị không chấp nhận lời dạy này thì sẽ có một vấn đề, bởi vì như thế có nghĩa là quý vị cho rằng Đức Phật nói điều phi lý hay nói dối. Hơn nữa, nếu giáo lý duyên khởi là sai, thì quý vị không cần phải tích tạo mười ba-la-mật (pāramīs) để  thành Phật làm gì. Tại sao? Do bác giáo lý duyên - khởi quý vị đã bác sự kiện rằng các nhân trong quá khứ sanh ra các quả trong kiếp hiện tại. Nếu đã bác như vậy, các nhân trong kiếp quá khứ sẽ không thể ảnh hưởng đến kiếp hiện tại của quý vị, và mọi thiện nghiệp quý vị làm trong kiếp quá khứ là vô ích. Cũng vậy, các nhân trong kiếp hiện tại sẽ không thể tạo ra kiếp sống tương lai của quý vị, và do đó quý vị có thể làm bất cứ điều gì quý vị thích. Quý vị có thể sát sanh, trộm cắp, tà dâm v.v… mà không phải lo bị rơi vào các cõi khổ (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh…) trong kiếp tương lai. Mọi việc sẽ xảy ra theo tình cờ, may rủi mà thôi. Quý vị cũng không cần phải hoàn thành mười ba-la-mật (pāramīs) trong ít nhất bốn a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp để thành Phật làm gì, bởi vì tất cả những ba-la-mật (pāramīs) mà quý vị hoàn thành ấy cũng sẽ vô dụng.
Tuy nhiên, đây là một loại tà kiến nghiêm trọng thường gọi là akiriya-diṭṭhi (vô hành tà kiến hay vô tác nghiệp tà kiến). Một số có thể lý luận rằng họ vẫn có thể phân biệt được sự vận hành của nhân và quả, chẳng hạn, ăn quá nhiều là nhân và trúng thực là quả. Nhưng Đức Phật cần gì phải dạy cái loại nhân quả này, vì mọi người bình thường ai mà chả biết. Họ nên tự hỏi mình xem họ có biết được nghiệp nhân gì khiến cho có kiếp sống làm người của họ hiện nay hay không. Liệu họ có thể nói rằng nghiệp nhân thì cũng là từ kiếp sống hiện tại không? Chắc chắn họ không thể. Tuy nhiên, nếu họ vẫn cho rằng nó là vậy, thì họ cứ thử thực hiện một thiện nghiệp và nguyện trở thành một vị chư thiên xem. Nếu nghiệp hiện tại có thể tạo ra quả hiện tại, họ sẽ trở thành một vị chư thiên liền. Nhưng chắc chắn họ không thể trở thành một vị chư thiên ngay tức thời bởi nghiệp đó được. Tại sao? Vì nghiệp nhân cho kiếp sống làm người hiện tại của họ phải là từ một trong những kiếp quá khứ của họ vậy.
Vì thế rõ ràng rằng giáo lý duyên - khởi không phải là do trí tưởng tượng, và sẽ không đúng khi chỉ trích rằng ngài buddhaghosa đã làm cho mọi người rối rắm. Chúng ta phải hết sức tôn trọng các bản chú giải, bởi vì chúng là những lời của Đức Phật và các bậc đại A-la-hán.
- Câu Hỏi 31: Đức Phật có những ‘giấc mơ phi tác nghiệp - akiriya’ không. Liệu có chánh niệm trong lúc đang mơ không?
Trả Lời Câu Hỏi 31: Tất cả các bậc A-la-hán, gồm luôn chư Phật và chư Độc-giác Phật (Paccekabuddha), không hề mơ, vì các ngài đã đoạn diệt mọi điên đảo tưởng (pahīnavipallasattā).
- Câu Hỏi 32: Nếu một người có những tâm thiện dục giới, sắc giới, và vô sắc giới muốn được tái sanh trong nhân giới, người ấy có cần phải phát nguyện không?
Trả lời Câu Hỏi 32: Không cần. Nếu người ấy muốn tái sanh làm người, người ấy phải dựa vào thiện nghiệp dục giới của mình, nhưng với điều kiện nghiệp đó phải chín mùi vào sát-na cận tử của người ấy. Thực ra dù người ấy có nguyện sanh làm người hay không, nếu người ấy vẫn còn có sự chấp giữ vào nó thì thiện nghiệp dục giới của người ấy cứ sẽ cho quả hợp theo quy luật của nó. Tuy nhiên, nếu người ấy nhập vào bất cứ bậc thiền sắc hay vô sắc nào vào sát-na cận tử, người ấy sẽ tự động tái sanh trong cói sắc và vô sắc đó hợp theo vận hành của nghiệp và quả nghiệp.
- Câu Hỏi 33: Có một vị Tỳ-kheo Ni già nọ luôn luôn nói với những thí chủ của bà rằng lý do họ bị ung thư là vì những người thù trong nhiều đời nhiều kiếp trước của họ đang làm hại họ. Bà còn nói thêm rằng họ phải trả cho bà ba trăm ngàn đô-la (Đài-Loan), thì bà sẽ tụng kinh giải trừ những quả xấu đó cho, và họ sẽ được khỏi bệnh ung thư. Trong Kinh Điển Nguyên Thuỷ (Theravāda) có nói rằng nếu một vị Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo ni nhận tiền của thí chủ, bệnh ung thư của họ sẽ bảo đảm hết không?
Trả lời Câu Hỏi 33: Không, điều này không có nói trong Kinh Điển Nguyên Thuỷ (Theravāda).
- Câu Hỏi 34: Có một vị Tỳ-kheo Ni già nọ luôn luôn đi đến nhà của những thí chủ và nói với họ rằng vị trí của cửa chính không tốt, vì nó hướng thẳng vào góc nhà của người khác. Bà nói rằng cửa hướng như vậy sẽ có ‘sát khí’, vì thế họ phải đổi chỗ ở sang một nơi khác, nếu không họ sẽ gặp vận rủi, con cái ngã bệnh, công việc làm ăn thất bại, tiền bạc thất thoát…Trong Kinh Điển Nguyên Thuỷ (Theravāda) có nói đến việc vị Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo Ni giúp các thí chủ xem phong thuỷ ‘Feng Sui’ không?
Trả lời Câu Hỏi 34:  Không, điều này không có nói trong Kinh Điển Nguyên Thuỷ (Theravāda).
- Câu Hỏi 35: Có một vị Tỳ-kheo Ni già nọ, khi nhìn thấy bức hình của một người đã chết ở phòng khách của nhà người thí chủ, đã nói với họ rằng đôi mắt của người chết di động, vì thế họ phải cất đi không được treo hình của người chết trong phòng khách, nếu không thì người chết sẽ ở lại trong bức hình và không thể đi tái sanh.
Liệu những người đã chết có thể ở lại trong những bức hình của họ không? Ma quỷ trú ngụ ở đâu? Ma qủy có ở lại trong nhà với con cháu của họ được không?
Một vị Tỳ-kheo Ni kia còn nói với thí chủ của bà rằng khi bà đi ngang qua nghĩa địa hay nơi thờ cốt của những người đã chết, một số hồn ma thường đi theo bà để xin bà giải cứu, nhờ vậy họ có thể được tái sanh vào một cõi tốt đẹp nào đó. Có những hồn ma trong nghĩa địa và những nơi thờ cốt của người chết không? Có phải mọi người, sau khi chết, luyến ái tro cốt hay xác của họ và thành ma thành quỷ hay không?
Trả lời Câu Hỏi 34: Theo những lời dạy của Đức Phật, có vòng luân hồi tái sanh. Khi một chúng sinh chết nếu như họ chưa đắc A-la-hán họ sẽ tái sanh tuỳ theo nghiệp chín mùi vào lúc cận tử và hợp với nguyên tắc của nghiệp và quả của nghiệp. Nếu một thiện nghiệp chín mùi thì người ấy sẽ tái sanh trong một sanh thú an vui, như cõi người và cõi chư thiên. Tuy nhiên, nếu một bất thiện nghiệp chín mùi thời họ sẽ tái sanh vào một trong các cõi khổ như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Như vậy, nói rằng mọi chúng sinh, sau khi chết, do luyến ái tro cốt hay xác của họ và thành ma hay quỷ là chắc chắn sai với những lời dạy của Đức Phật. Vì nếu nó đúng, nguyên tắc của nghiệp và quả của nghiệp mà Đức Phật dạy sẽ là sai.
Từ nguyên tắc nghiệp quả đã đề cập ở trên, rõ ràng là không phải mọi người chết đều sẽ ở lại trong nhà con cháu của họ. Tại sao? Bởi vì nếu họ tái sanh làm chư thiên, họ sẽ sống trên cõi chư thiên. Nếu họ tái sanh làm người, họ sẽ nằm trong bào thai của người mẹ mới của họ. Nếu họ tái sanh trong địa ngục hay súc sanh cũng nên hiểu theo cách tương tự như vậy. Còn về ngạ quỷ, họ sẽ sống ở khắp nơi trong thế gian này tuỳ theo nghiệp của họ. Như vậy, nếu họ tái sanh trong ngạ quỷ giới, họ sẽ chịu khổ trong một nơi nào đó theo nghiệp của họ. Chỉ rất ít ngạ quỷ ở lại trong nhà cũ của họ thôi.
Thời Đức Phật, có một người phụ nữ rất luyến ái thân hình của mình. Khi cô chết cô tái sanh làm một ngạ quỷ ở lại trong thân cũ của cô ta. Một vị Tỳ-kheo nhìn thấy cái xác trong nghĩa địa với tấm vải còn tốt bèn lấy tấm vải của cái xác ấy để làm y. Do sự luyến ái của cô ta, ngạ quỷ trú trong cái xác ấy đuổi theo vị Tỳ-kheo. Cứ như vậy cái xác đi theo sau vị Tỳ-kheo về đến chùa. Khi vị Tỳ-kheo về đến chùa, ngài đi vào cốc của mình và khoá cửa lại. Do không thể vào được, cái xác ngã xuống trước cửa cốc. Đây là một trong những trường hợp rất hiếm, ở đây ngạ quỷ cư ngụ trong vật thể do cô ta ám ảnh trong kiếp trước của mình.
- Câu Hỏi 35: Có một vị Tỳ-kheo Ni già tự xưng mình là một người hành thiền, và thường nói với những thí chủ của mình rằng, trong lúc hành thiền, bà luôn luôn thấy những hồn ma đến để gặp bà. Liệu người hành thiền phải chứng tới mức nào thì một hồn ma mới đi đến người ấy để xin giúp đỡ? Người hành thiền có cần phải đắc thiên nhãn để thấy ma quỷ không?
Trả lời Câu Hỏi 35: Ma hay ngạ quỷ là loại chúng sinh rất thấp. Chúng ta không thể giúp được nhiều cho họ. Như tôi đã đề cập trong mục câu hỏi và trả lời trước, chỉ có một loại ngạ quỷ có thể chia phần phước mà những quyến thuộc trong quá khứ của họ hồi hướng. Ngoài loại ngạ quỷ đó, chúng ta không thể làm được gì cả (cho những người đã chết). Ngay cả Đức Phật cũng không thể làm được bất cứ điều gì cho họ.
Khi một thiền giả hành thiền tâm từ, họ có thể thấy các ngạ quỷ một phần nào đó mà thôi. Tất nhiên họ cần phải có khả năng thấy các hàng ngạ quỷ, vì nếu không thì làm thế nào họ có thể mở rộng tâm từ của mình đến cho các ngạ quỷ ấy được. Còn đối với một người có thiên nhãn, họ có thể thấy ngạ quỷ chi tiết hơn.
- Câu Hỏi 36: Nếu một người chết trong lúc đang rơi vào bhavaṅga (tâm hữu phần duy trì kiếp sống), không khởi lên bất kỳ một ý nghĩ thiện hay bất thiện nào cả, như vậy nơi họ sẽ tái sanh tuỳ thuộc vào tâm hữu phần phải không? Những yếu tố khác ảnh hưởng đến sự tái sanh trong kiếp kế của một người  là gì?
Trả lời Câu Hỏi 36: Tâm cuối cùng của mỗi kiếp sống là tâm tử và cũng là tâm hữu phần của mỗi người. Nghiệp (Kamma) chín mùi tạo ra tâm tục sanh (kiết sanh thức) trong kiếp kế là nghiệp của tốc hành tâm cận tử xuất hiện trong tiến trình tâm cuối cùng của một kiếp sống. Ngoại trừ chư Phật, chư Độc Giác Phật (Paccekabuddha), và các vị A-la-hán ra, việc không có nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện chín mùi vào giây phút cận tử là không thể có.
- Câu Hỏi 37: Mơ thuộc về loại tâm gì? Tại sao một số hình ảnh giống như mơ xuất hiện trong khi một người nửa thức nửa ngủ, và khi những hình ảnh ấy biến mất tâm trở nên tươi tỉnh lại liền? Nếu một giấc mơ nào đó xuất hiện không phải vì thường xuyên nghĩ về nó lúc ban ngày, liệu nó có phải là một sự kiện nào đó trong tiền kiếp, hay nó là một sự kiện sẽ xảy ra trong tương lai? Tại sao? Chúng ta có thể hành thiền chỉ (Samatha) hoặc thiền Minh-sát (Vipassana) hay nhập thiền trong lúc đang mơ được không?
Trả Lời Câu Hỏi 37: Một giấc mơ bao gồm nhiều tiến trình tâm ý môn. Chúng ta không thể hành thiền chỉ (Samatha) hoặc thiền Minh-sát (Vipassana) hay nhập thiền trong lúc đang mơ được vì giấc mơ chỉ là những tiến trình tâm ý môn yếu. Sở dĩ tâm của người đó trở nên tươi tỉnh liền khi những hình ảnh biến mất là vì họ lấy lại được chánh niệm của mình vậy.
Mơ có bốn nguyên nhân. Nguyên nhân thứ nhất là do thường xuyên suy nghĩ; nguyên nhân thứ hai là do tứ đại của thân không quân bình; nguyên nhân thứ ba là do sự can thiệp của chư thiên; và nguyên nhân thứ tư là điềm báo trước (của nghiệp). Những giấc mơ thuộc hai nguyên nhân đầu —­­­­­ ­­thường xuyên suy nghĩ và tứ đại bất hoà, là không thực. Giấc mơ thuộc nguyên nhân thứ ba (chư thiên can thiệp) có khi thực có khi giả. Giấc mơ thuộc nguyên nhân thứ tư (điềm của nghiệp) là thực.
- Câu Hỏi 38: Có lần, khi con thức giấc vào lúc nửa  đêm, Con nghĩ đó là ban ngày, bởi vì trời sáng như ban ngày vậy. Tại sao lại có hiện tượng đó?
Trả Lời Câu Hỏi 38: Nếu một hành giả hành thiền và có ánh sáng trước khi đi ngủ, vị ấy có thể vẫn có ánh sáng như thế khi thức dậy. Nhưng nếu người đang nói đến không phải là một hành giả, thì nói được tại sao nó như thế là điều khó.
Câu Hỏi 39: Một vị Tỳ-kheo Nguyên Thuỷ (Theravāda) tích phước để dự phòng cho mình trong vòng luân hồi như thế nào? Có một câu nói của người Trung Hoa rằng, ‘Nếu tu không đắc đạo trong kiếp này, người ta sẽ phải tái sanh làm thú vật để trả nợ.’ Có vị Sa-môn nào, do phước của mình đã cạn hay không đủ phước, phải trở thành kẻ ăn xin trong kiếp sau không? Làm thế nào để một vị Tỳ-kheo chưa đắc đạo quả (phàm phu Tỳ-kheo) bảo đảm được rằng họ sẽ là một vị Tỳ-kheo trở lại  để tiếp tục thực hành Pháp (Dhamma) trong kiếp sau?
Trả Lời Câu Hỏi 39: Theo sự chỉ dạy của Đức Phật, một vị Tỳ-kheo có hai bổn phận:
1.      Học hỏi kinh điển,
2.      Hành thiền cho đến khi chứng đắc A-la-hán Thánh Quả.
Dù cho vị Tỳ-kheo chọn hoàn thành phận sự nào trong hai phận sự này, thanh tịnh giới vẫn là điều bắt buộc. Vị ấy phải giữ bốn loại thanh tịnh giới, đó là, giới phòng hộ theo giới bổn Pāṭimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa); giới phòng hộ các căn, giới thanh tịnh sinh mạng, và giới liên quan đến tứ vật dụng. Điều này có nghĩa rằng vị ấy phải có giới. Khi vị ấy nhận một phẩm vật cúng dường nào đó từ nơi thí chủ, vị ấy có thể dâng lại vật đã nhận đó đến các đồng phạm hạnh, Tăng chúng (Saṅgha), hay Đức Phật. Khi một vị Tỳ-kheo giới đức dâng một vật gì đến một người thọ nhận có giới đức, sự cúng dường của vị ấy là cao thượng và có thể tạo ra những kết quả rất lớn, cũng giống như muỗng cháo mà ngài Indaka cúng dường đến A-la-hán A-nâụ-lâu-đà (Anuruddha) vậy.
Vị ấy cũng có thể cúng dường hương hoa mà vị ấy nhận được đến Đức Phật. Trong khi vị ấy thực hiện những phận sự ở tu viện, như quyét dọn, làm sạch sẽ khu vực Tăng Chúng ở, v.v… là vị ấy đang tích luỹ loại công đức cao thượng. Khi vị ấy đảnh lễ các vị Tỳ-kheo cao hạ, là vị ấy cũng đang tích luỹ công đức. Như vậy, một vị Tỳ-kheo Nguyên Thuỷ luôn luôn có cơ hội để tích tạo những công đức lớn dự phòng cho mình trong vòng luân hồi. Thực vậy, các vị có nhiều có hội để tích tạo công đức hay phước báo lớn hơn bất kỳ người tại gia nào.
Nếu vị ấy chọn phận sự thứ hai vị ấy phải chú trọng vào việc hành thiền chỉ và thiền Minh-sát (Vipassanā) của mình. Nếu vị ấy có thể hành một cách thấu đáo pháp duyên khởi, hay tốt hơn nữa nếu vị ấy có thể hành Minh-sát (Vipassanā) cho tới Hành Xả Trí (saṅkhārūpekkhañāṇa), lúc đó vị ấy chắc chắn sẽ không bị tái sanh vào những cõi khổ trong kiếp sau. Điều này có nghĩa rằng vị ấy có những cơ hội tốt để được làm Tỳ-kheo trong kiếp tương lai của vị ấy.
Nếu vị ấy hành thiền chỉ cho đến khi đắc thiền và có thể duy trì bậc thiền ấy cho tới giây phút cận tử, vị ấy sẽ được tái sanh vào cõi phạm thiên theo bậc thiền của mình. Như vậy, ngay cả nếu vị ấy không đắc được đạo quả nào, vị ấy vẫn có thể được tái sanh trong nhân giới, thiên giới hay phạm thiên giới trong kiếp sống tương lai tuỳ theo thiện nghiệp của mình, như thiện nghiệp bố thí, giữ giới, thiền (jhāna) và minh sát trí, v.v… Điều này xảy ra hợp với nguyên tắc của nghiệp và quả của nghiệp. Tuy nhiên, nếu vị ấy không thực hành pháp duyên - khởi, vị ấy vẫn có thể bị tái sanh vào các cõi khổ nếu một trong những bất thiện nghiệp của vị ấy chín mùi vào sát-na cận tử.
- Câu Hỏi 40: Một người hành thiền, không có sự hướng dẫn của một vị thầy và cũng không có sự hướng dẫn của kinh điển, có thể đạt đến giai đoạn Hành Xả Trí (saṅkhārūpekkhañāṇa) không? Làm thế nào người ấy biết được là mình đã đạt đến trí trên?
Trả Lời Câu Hỏi 40: Nếu người ấy là một vị bồ-tát (bodhisatta) hay một vị độc giác bồ tát (paccekabodhisatta) người ấy có thể (biết). Và điều này chỉ muốn nói tới kiếp cuối của vị ấy khi đắc toàn giác (sammāsambodhi) hay độc giác (paccekabodhi) mà thôi.
Còn đối với những người khác, họ cũng có thể thực hành đến giai đoạn hành xả trí (saṅkhāruppekhāñāṇa) với sự hướng dẫn từ kinh điển nếu như người ấy đã học và hiểu thấu đáo những lời dạy của Đức Phật.
- Câu Hỏi 41: Một bậc A-la-hán có thể biết các vị A-la-hán khác là A-la-hán không?
Trả lời Câu Hỏi 41: Vị ấy có thể biết các vị A-la-hán là A-la-hán nếu vị ấy có tha tâm thông (năng lực thần thông đọc được tâm của người khác). Còn nếu vị ấy không có loại thần thông này thì vị ấy không thể biết được.
- Câu Hỏi 42: Một lần, trong lúc đang ngồi, con quan sát thấy những ý nghĩ của con sanh và diệt cực kỳ nhanh, nhưng con không thể thấy được nội dung của những ý nghĩ ấy, và cũng không biết được chúng là thiện hay bất thiện. Xin Sayadaw giải thích cho con biết những ý nghĩ ấy thuộc về loại tâm nào?
Trả lời Câu Hỏi 42: Nếu hành giả không biết những ý nghĩ ấy là thiện hay bất thiện, làm sao tôi biết được?
Thực ra cách biết ấy của tâm vẫn còn là trên bề mặt. Hành giả ít nhất phải thực hành sự phân biệt danh, để hiểu được danh chơn đế lúc đó hành giả mới có thể hiểu được tâm và các tâm sở theo chi tiết.
- Câu Hỏi 43: Trong Kinh Điển Theravāda có nói là bồ-tát đạo có cách khó và cách dễ không? Nếu có thì sự khác nhau của nó là gì?
Trả lời Câu Hỏi 43: Không, điều này trong Kinh Điển Theravāda không có nói. Tuy nhiên, Kinh Điển Theravāda đề cập đến ba loại bồ-tát: paññādhika bodhisatta (bồ-tát hạnh trí tuệ), saddhādhika bodhisatta (bồ-tát hạnh đức tin), và vīriyadhika bodhisatta (bồ-tát hạnh tinh tấn). Một vị bồ-tát hạnh trí tuệ phải mất bốn a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp; một vị bồ-tát hạnh đức tin phải mất tám a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, và một vị bồ-tát hạnh tinh tân phải mất mười sáu a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp để hoàn thành trọn vẹn mười ba-la-mật (pāramīs).
- Câu Hỏi 44: Trong Kinh Điển Theravāda có nói rằng một người phải nguyện và hành như thế nào để được tái sanh về cõi trời Đâu-suất (Tusita), nhờ vậy họ có thể được nghe những bài pháp của đức bồ-tát Di-Lạc (Arimetteyya Bodhisatta) ở đó, và nhận được lời thọ ký xác định khi Đức Phật Di Lạc tương lai thuyết ba thời pháp (Long Hoa Tam Hội) không?
Trả lời Câu Hỏi 44: Không, điều này trong Kinh Điển Theravāda không nói. Nếu quý vị muốn có được lời thọ ký xác định từ nói Đức Phật Di-Lạc (Arimetteyya Buddha), quý vị phải hoàn thành tám yếu tố của một người, đó là phải làm người nam, phải gặp Đức Phật còn đang sống, v.v… (xem lại chi tiết ở trên tr. ).
- Câu Hỏi 45: Có câu nói, ‘Chết như rùa lột xác’ (cái chết chỉ như con rùa vứt bỏ vỏ của nó lúc còn đang sống mà thôi.) Theo Lời Dạy của Đức Phật thì như thế nào? 
Trả lời Câu Hỏi 45: Theo những lời dạy của Đức Phật, sự tái sanh xảy ra liền sau khi chết. Giữa tâm cuối cùng của kiếp trước hay tử tâm, và tâm đầu tiên của kiếp kế hay tâm tục sinh (kiết sanh thức), không có tâm nào cả. Một khi tâm tử diệt, tâm tục sinh của kiếp kế liền sanh. Ở đây tôi đề nghị quý vị nên biết điều này bằng kinh nghiệm riêng của mình qua việc thực hành pháp phân biệt duyên khởi. Hiện nay trong khoá thiền này có một số hành giả đang cố gắng phân biệt duyên khởi, nếu quý vị có đủ nỗ lực, một ngày nào đó trong tương lai quý vị sẽ tự mình thấy được điều này.
- Câu Hỏi 46: Những người khác nên giúp một hành giả vào lúc cận tử (giây phút lâm chung) của người ấy như thế nào để duy trì được chánh niệm, nếu đó không phải là cái chết do tai nạn?
Trả lời Câu Hỏi 46: Những người khác có thể tụng một số bài kinh (suttas) hay cho người ấy nghe một bài Pháp. Nếu họ có thể nghe và hiểu được lời kinh và bài Pháp, điều đó rất lợi ích. Tuy nhiên, nếu họ bất tỉnh hay không thể nghe được thì sẽ không giúp ích được gì cả.
Thực sự ra cách tốt hơn hết vẫn là tự-lực. Nếu họ có thể thực hành minh sát (vipassana) cho đến khi đắc đạo quả, thì đó là cách tốt nhất. Nếu không, hãy cố gắng thực hành minh sát (vipassana) vào lúc cận tử là cách tốt thứ hai. Còn không nữa, nếu họ có thể đắc thiền và duy trì nó cho đến lúc chết thì cũng tốt. Còn đối với các thiện nghiệp khác, không có gì chắc chắn cả. Mặc dù những thiện nghiệp như bố thí, giữ giới, v.v… cũng có thể tạo ra một sự tái sanh tốt, nhưng do không như lý tác ý vào lúc cận tử nên bất thiện nghiệp vẫn có thể đánh bại những thiện nghiệp này và tạo ra một sự tái sanh xấu.
- Câu Hỏi 47: Đang hành thiền (phân biệt) tứ đại chuyển sang niệm hơi thở có khó khăn nào không?
Trả lời Câu Hỏi 47: Đối với một số hành giả thì có khó khăn, vì tứ đại quanh vùng mũi và trên mặt có thể quá rõ ràng. Do điều này họ không thể tập trung vào hơi thở được. Nhưng một số hành giả khác lại không gặp vấn đề như vậy, và họ có thể tập trung tốt vào hơi thở.
Đối với những người đã thành công trong thiền tứ đại và đã hành thiền phân biệt sắc, họ cũng sẽ không có vấn đề gì khi hành niệm hơi thở. Đối với người đã hành minh sát (vipassana) cũng vậy, không có khó khăn gì cả.
- Câu Hỏi 48: Trong câu chuyện của Tôn-giả Cūlapanthaka (Châu-lợi-bàn-đặc) có nói rằng ‘Tâm lúc ban đầu rất trong sạch. Nó chỉ bất tịnh khi bị ô nhiễm với tham, sân, và si.’ Như vậy phải chăng đó là một thường kiến khi nói rằng có một cái tâm ban đầu?
Trả lời Câu Hỏi 48: Tâm trong câu ‘Lúc ban đầu tâm rất trong sạch’ đặc biệt muốn nói đến tâm hữu phần (bhavaṅga). Như đã được giải thích trong Aṭṭhasālinī, chú giải của Bộ Pháp Tụ (Dhammasanganī), tâm hữu phần trong sạch bởi vì nó là một tâm quả, nó không phối hợp với những tâm sở bất thiện của tham, sân, si, v.v…  Thực ra tất cả các tâm quả, tâm thiện và tâm duy tác đều trong sạch bởi vì chúng không phối hợp với các tâm sở bất thiện của tham, sân, si, v.v…
Theo Mūlaṭikā, phụ chú giải của bộ Abhidhamma (Vi-diệu Pháp), tất cả các loại tâm đều trong sạch. Chỉ có các tâm sở là được chia thành trong sạch và không trong sạch mà thôi. Các tâm sở bất thiện là không trong sạch hay bất tịnh, còn các tâm sở khác là trong sạch hay tịnh.
Tuy nhiên, theo giáo lý Theravāda (Nguyên Thuỷ hay Thượng Toạ Bộ), không có quan niệm về ‘tâm ban đầu’ này. Những gì được đề cập trong Kinh Điển Nguyên Thuỷ chỉ có tâm hữu phần (bhavaṅga) được gọi là tâm chủ và các tiến trình tâm thuộc sáu môn (6 giác quan - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm hay ý) được gọi là những tâm khách.
- Câu Hỏi 49: Nếu một người đã đắc tứ thiền hơi thở (ānāpāna jhāna), họ có thể hành thiền tâm bi để đạt đến sơ thiền mà trước không hành thiền tâm từ được không? Theo cách ấy, một người trước không hành thiền tâm từ và tâm bi có thể hành thiền tâm hỷ được không? Một người có thể hành thiền tâm xả để đạt đến sơ thiền mà trước không hành thiền tâm từ, bi và hỷ được không?
Trả lời Câu Hỏi 49: Một hành giả có thể hành thẳng thiền tâm từ, bi, hoặc hỷ để đạt đến sơ thiền được. Tuy nhiên, thiền tâm xả chỉ có thể tạo ra tứ thiền, cho nên một hành giả trước phải hành tâm từ, bi và hỷ cho đến tam thiền đã. Nghĩa là vị ấy phải lần lượt nhập vào ba loại thiền trên cho đến tam thiền, rồi sau đó mới dựa trên tam thiền mà hành thiền tâm xả để đắc tứ thiền.
- Câu Hỏi 50: Vì sao một hành giả, sau khi đã đạt đến tứ thiền hơi thở, phải hành kasiṇa trắng, nâu, vàng và đỏ cho đến tứ thiền nữa? Hành bốn loại kasiṇa này có lợi ích gì? Liệu chúng có giúp chúng ta trong việc hành minh sát (vipassana) không?
Trả Lời Câu Hỏi 50: Không có sự bắt buộc phải hành thiền kasiṇa, nhưng hành được thì rất hữu ích. Lý do là nhờ hành như vậy sức tập trung hay định của hành giả sẽ mạnh hơn rất nhiều, và nhờ định mạnh này họ sẽ hành sự phân biệt sắc, danh và duyên khởi dễ dàng hơn. Thêm nữa sự phân biệt của họ về danh & sắc chơn đế và các nhân của chúng cũng sẽ rõ ràng hơn. Và nếu người ấy có thể hành và đạt đến tám thiền chứng thì thậm chí còn tốt hơn nữa.
Khi người ấy đạt đến tám thiền chứng dựa trên các kasiṇa trắng, nâu (xanh), vàng và đỏ rồi, người ấy có thể lấy bất cứ vật gì, chẳng hạn như đá, hoa, mây, áo quần, có mầu trắng, nâu, vàng và đỏ làm đối tượng để hành thiền kasiṇa được. Nếu người ấy tập trung trên các màu sắc của chúng người ấy có thể đắc thiền bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào. Trong khi làm như vậy nhiều loại thiện pháp thù thắng sẽ xuất hiện trong những tiến trình tâm của người ấy. Như vậy hành được các loại kasiṇa khác nhau rất hữu ích trong việc theo đuổi Pháp (Dhamma) của một người.
- Câu Hỏi 51: Định lực của tứ thiền hơi thở (ānāpāna jhāna) mới đắc và định của tứ thiền kasiṇa mới đắc có giống nhau không? Nếu mười người hành mười loại thiền kasiṇa khác nhau và đều đạt đến tứ thiền, định của họ có như nhau không?
Trả Lời Câu Hỏi 51: Không, định của họ không giống nhau. Chẳng hạn, trong số mười kasiṇa, kasiṇa trắng là an tịnh nhất. Cũng vậy, tứ thiền của Đức Phật mạnh hơn tứ thiền của bất cứ người nào khác, bởi vì tứ thiền của Đức Phật có thể thực hiện được song thông (perform twin miracle) trong khi tứ thiền của người khác không làm được. Hoặc tứ thiền của Tôn-giả Mục Kiền Liên mạnh hơn tứ thiền của bất cứ vị đệ tử Phật nào khác, bởi vì tứ thiền của ngài có thể hàng phục được long vương Nadopananda dữ tợn, nhưng tứ thiền của những vị đệ tử khác không được.